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这本书首先是思式的革命：中西精神的冲突只能在同类形态之间展开——这就打破了以往中西比较时不同质之间较量得出个孰优孰劣的结论的传统作法。作者认为：与西方科学理性对质的只能是中国的经世致用之理；与涉及个体灵魂安身立命的道德超脱精神对质的，只能是犹太基督教的拯救精神。刘从后者出发，将中国精神的品质概括为逍遥精神，西方则为救赎精神。而中式逍遥最终与西式逍遥（虚无主义）合龙，作者批判的落脚点正是这种现代逍遥精神。为此，刘全面批判儒、道、释甚至鲁迅内在的虚无品质，以致落个全盘西化、说鲁迅坏话的罪名。
当然也带来语式的冲击。由于作者进行的是一场三维对话，古今中西在每一个小节都得展开；刘以基督信仰一统全局，文学、社会心理学、哲学、史学和神学的种种思想和问题，纷至沓来，反复辩难，让人目不暇接，心神难安。本书树敌多，但也并不各个击破，而且还要拖泥带水地说一些无关本书宏旨的思想（如对陀思妥耶夫斯基小说过多的描述，屈原之死引出苏格拉底之死，对某些人将维特根斯坦和禅宗胡乱比附的讥讽等）。很简单，作者是要将平生所学和意见，一锅煮于此书中，因此本书自然复杂难读。此书难读还因为作者重审中西精神的气魄，必然牵涉繁密的知识背景。以上原因直接导致刘的表述以一种奇特、陌生的面貌出现在我们面前。但难读无疑耐读，无疑更激发了我们征服的欲望。
本书的针对性问题。作者针对几种错误认识或作法。1、汉语界日渐忽视或轻视西方精神结构中的犹太—基督精神传统，并从民族优劣和文化优劣的角度看问题，将中西之间不同类型的精神形态进行比较，或认为中国传统精神欠缺科学与民主的理性精神而具有道德超脱精神的优势，而此精神还可以挽救西方世界的精神危机。
2、那种贯通东西方，即用庄子沟通尼采、宋明理学等价康德道德形而上学的做法，忽略和遮蔽了东西方精神品质之间的深刻的内在差异——作者认为是：逍遥与拯救。3、更重要的是，纠缠我们这个时代的根本问题是虚无主义，在中国，五四一代从反叛走向确信，四五一代从确信走向不确信，这新的不确信又寻找新的确信或一无所信。于是虚无主义的危机出现了。绝对的价值真实被搁置。普遍无所信而出现的道德失范、信仰危机在90年代以来愈加突出。
立场问题——。这不是教派性的，而是要超逾较量意识，走向绝对的精神而非中国或西方的精神，为此基督信仰将提供一种审视中西传统思想的价值立场。
方法问题。作者借助文本的解释——现象解释学的方式追问两种文化的精神意义，于是假托诗人的言说铺陈这场精神冲突——这冲突就是一场对话。
而进入作者的精神冲突域的信念有：儒家的道德历史哲学、道家和禅宗的超脱主义、古希腊和近现代的理性哲学、基督教的救赎思想、现代的虚无主义哲学。上述信念按在世态度分为三种：道德形而上学的态度；审美超脱的态度；宗教解救的态度。儒家和西方古典形而上信念的对立分别是道家、禅宗的超脱信念和基督教的救赎信念。这两条解救之路便是逍遥与拯救——这场冲突的基本话题。
一、中国精神史
儒家对世界取适度接受态度，认为历史的发展体现了天道，因而是合理的；儒家认为天人合德，人皆可以为尧舜，君子自我修养可以成圣。
作者以屈原之死来质疑儒家的历史王道和君子人格的绝对合理性。首先将屈原的临终绝唱天问转化成“天问”分析其中的悖谬。屈原是接受了儒家精神的政治家，在人格抱负遭受阻滞时，应该质疑的自己所信奉的君子人格的充盈和权能。儒家学说的基本内涵是君子道德的自足性，无论是政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决。可是这暗含一个具有政治危险的推导——君子应该取代王权，那问题就出来了：当统治者不是君子怎么办？
儒家对君子人格的高度宏扬是基于下列三项依据：君子人格与圣史王道同一——可是王道历史中不义与恶又该怎样解释？君子人格与习传伦理同一——于是君子人格的自足意志不可超越君王意志，可是君王意志一定可靠吗？君子人格与天理同一——但儒家的“天”是自在自为，天是无能的才要求人无所不能，或者说君子人格的无所不能根本不需要天；既然在这个一重世界里由于君子的自足万德的心性回绝了一个超越的“天”或者“上帝”屈原从何问天？屈原对君子人格的怀疑，是致命的，注定思无所依，问无所答。
屈原的自杀透露了儒家学说本身的内在缺陷：欠缺绝对超验的上帝的存在。
屈原的出路在哪？儒道互补提供了一条充满逸情的出路——道家的逍遥。作者认为儒家是从生命意志出发引出的道德途径——现世承担，道家从生命意志出发引出审美途径——逍遥于世。儒道互补就是君子的自救之路。儒道互补的连接点依然是儒家的个体人格的自足万德：不假乎外而足乎内。当在历史王道的路上受阻，走向逍遥便是另一种个体人格的自我实现。一旦懂得儒道互补的秘密，屈原的困境就消除了。道家的信念给困境中的君子带来年新生——因此屈原以后，鲜有儒家的诗人自杀。
从根本上讲，道家不接受这个现存的世界，因为人世充斥着罪恶和不幸，王道不过是一个谎言。人的出路是回归自然，以反历史、反道德的方式，超功利、超善恶、超生死的逍遥——一种否定性的价值虚无到达超脱之境界。
儒道两家的精神意向结构是乐感，儒家的是带有道德性质在伦常秩序中的充盈大和之乐，而道家是与自然宇宙契合的清虚恬然之乐。与之关联的是德感——生命力的自足与自盈无缺。儒道两家都排斥了超验世界的关照。道家的超脱人格并没有在超验的意义上否定历史王道，因为它同儒家（君子人格）一样，仍然是个体生命意志的确信。
面对人世之恶，以陶潜为代表的中国诗人便放弃价值关怀和现世关怀，寻求隐居，回到自然性时间和清虚的生命状态，在虚无之夜安睡。而西方诗人荷尔德林的隐遁却走在精神分裂的边缘，进入了承负恶的痛苦，并追寻和守护神圣的爱。
道家的逍遥基于道家的审美主义，诗化人世造成自欺的审美假象，获得与恶相处的技艺但不去抑制恶。道家审美主义的结果便是成为无情的石头。
禅宗思想是儒道思想与佛学相互改进的推进。禅意与道家的“得意”一样，排除现世恶的关切意志来维持，儒家的热衷肠意志转化成道家的“得意”意志，如今禅化成枯寂意志——它清除人性的生欲，价值情感，从而导致一个彻底寡情的自我。
这种适性得意的大空精神，曹雪芹怀疑了“到底意难平”要用红楼世界去为庄禅精神补“情”要用“情性”去取代儒、道、释的德性、真性、佛性，但这“情性”基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，个体情性的根据早被空和无勾销了，淡泊清虚、不动于情的内在心性还需能让情进入吗？
红楼里象征超验“干净”的女子最终流落劫难世界的肮脏角落，宣告补情的意愿彻底失败。曹雪芹的“新人”面对世界之恶的冷落与摧残，便重回石头性的清冷与虚无之中。与之相对，陀思妥耶夫斯基笔下的新人梅思金公爵返回恶的深渊，甘愿受难并以爱制恶。。
贾宝玉现身为现世的英雄，就是鲁迅，他将无情的石头肩起来，而石头却成了他的硬骨头。鲁迅的石头性就是阴冷、冷漠。面对恶，鲁迅主张的是以恶抗恶；除了生命权利，一切价值都是虚假的。鲁迅传承的石头不再是闲适得意，而是承认无情的石头的绝对力量，于是成了现代虚无主义的同路人。他的希望不过是以生命的自然更迭为根据因而终归让人绝望，不像卡夫卡的绝望写作抱着救赎之爱的信仰因此充满希望的酵素。
二、西方虚无主义精神史
早期基督教，神义是对自然法则的超自然突破。上帝的存在自有永有，并不依赖宇宙本体的自然法则。一些喜爱自然知识甚于爱感的哲学家将其... -->>
这本书首先是思式的革命：中西精神的冲突只能在同类形态之间展开——这就打破了以往中西比较时不同质之间较量得出个孰优孰劣的结论的传统作法。作者认为：与西方科学理性对质的只能是中国的经世致用之理；与涉及个体灵魂安身立命的道德超脱精神对质的，只能是犹太基督教的拯救精神。刘从后者出发，将中国精神的品质概括为逍遥精神，西方则为救赎精神。而中式逍遥最终与西式逍遥（虚无主义）合龙，作者批判的落脚点正是这种现代逍遥精神。为此，刘全面批判儒、道、释甚至鲁迅内在的虚无品质，以致落个全盘西化、说鲁迅坏话的罪名。
当然也带来语式的冲击。由于作者进行的是一场三维对话，古今中西在每一个小节都得展开；刘以基督信仰一统全局，文学、社会心理学、哲学、史学和神学的种种思想和问题，纷至沓来，反复辩难，让人目不暇接，心神难安。本书树敌多，但也并不各个击破，而且还要拖泥带水地说一些无关本书宏旨的思想（如对陀思妥耶夫斯基小说过多的描述，屈原之死引出苏格拉底之死，对某些人将维特根斯坦和禅宗胡乱比附的讥讽等）。很简单，作者是要将平生所学和意见，一锅煮于此书中，因此本书自然复杂难读。此书难读还因为作者重审中西精神的气魄，必然牵涉繁密的知识背景。以上原因直接导致刘的表述以一种奇特、陌生的面貌出现在我们面前。但难读无疑耐读，无疑更激发了我们征服的欲望。
本书的针对性问题。作者针对几种错误认识或作法。1、汉语界日渐忽视或轻视西方精神结构中的犹太—基督精神传统，并从民族优劣和文化优劣的角度看问题，将中西之间不同类型的精神形态进行比较，或认为中国传统精神欠缺科学与民主的理性精神而具有道德超脱精神的优势，而此精神还可以挽救西方世界的精神危机。
2、那种贯通东西方，即用庄子沟通尼采、宋明理学等价康德道德形而上学的做法，忽略和遮蔽了东西方精神品质之间的深刻的内在差异——作者认为是：逍遥与拯救。3、更重要的是，纠缠我们这个时代的根本问题是虚无主义，在中国，五四一代从反叛走向确信，四五一代从确信走向不确信，这新的不确信又寻找新的确信或一无所信。于是虚无主义的危机出现了。绝对的价值真实被搁置。普遍无所信而出现的道德失范、信仰危机在90年代以来愈加突出。
立场问题——。这不是教派性的，而是要超逾较量意识，走向绝对的精神而非中国或西方的精神，为此基督信仰将提供一种审视中西传统思想的价值立场。
方法问题。作者借助文本的解释——现象解释学的方式追问两种文化的精神意义，于是假托诗人的言说铺陈这场精神冲突——这冲突就是一场对话。
而进入作者的精神冲突域的信念有：儒家的道德历史哲学、道家和禅宗的超脱主义、古希腊和近现代的理性哲学、基督教的救赎思想、现代的虚无主义哲学。上述信念按在世态度分为三种：道德形而上学的态度；审美超脱的态度；宗教解救的态度。儒家和西方古典形而上信念的对立分别是道家、禅宗的超脱信念和基督教的救赎信念。这两条解救之路便是逍遥与拯救——这场冲突的基本话题。
一、中国精神史
儒家对世界取适度接受态度，认为历史的发展体现了天道，因而是合理的；儒家认为天人合德，人皆可以为尧舜，君子自我修养可以成圣。
作者以屈原之死来质疑儒家的历史王道和君子人格的绝对合理性。首先将屈原的临终绝唱天问转化成“天问”分析其中的悖谬。屈原是接受了儒家精神的政治家，在人格抱负遭受阻滞时，应该质疑的自己所信奉的君子人格的充盈和权能。儒家学说的基本内涵是君子道德的自足性，无论是政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决。可是这暗含一个具有政治危险的推导——君子应该取代王权，那问题就出来了：当统治者不是君子怎么办？
儒家对君子人格的高度宏扬是基于下列三项依据：君子人格与圣史王道同一——可是王道历史中不义与恶又该怎样解释？君子人格与习传伦理同一——于是君子人格的自足意志不可超越君王意志，可是君王意志一定可靠吗？君子人格与天理同一——但儒家的“天”是自在自为，天是无能的才要求人无所不能，或者说君子人格的无所不能根本不需要天；既然在这个一重世界里由于君子的自足万德的心性回绝了一个超越的“天”或者“上帝”屈原从何问天？屈原对君子人格的怀疑，是致命的，注定思无所依，问无所答。
屈原的自杀透露了儒家学说本身的内在缺陷：欠缺绝对超验的上帝的存在。
屈原的出路在哪？儒道互补提供了一条充满逸情的出路——道家的逍遥。作者认为儒家是从生命意志出发引出的道德途径——现世承担，道家从生命意志出发引出审美途径——逍遥于世。儒道互补就是君子的自救之路。儒道互补的连接点依然是儒家的个体人格的自足万德：不假乎外而足乎内。当在历史王道的路上受阻，走向逍遥便是另一种个体人格的自我实现。一旦懂得儒道互补的秘密，屈原的困境就消除了。道家的信念给困境中的君子带来年新生——因此屈原以后，鲜有儒家的诗人自杀。
从根本上讲，道家不接受这个现存的世界，因为人世充斥着罪恶和不幸，王道不过是一个谎言。人的出路是回归自然，以反历史、反道德的方式，超功利、超善恶、超生死的逍遥——一种否定性的价值虚无到达超脱之境界。
儒道两家的精神意向结构是乐感，儒家的是带有道德性质在伦常秩序中的充盈大和之乐，而道家是与自然宇宙契合的清虚恬然之乐。与之关联的是德感——生命力的自足与自盈无缺。儒道两家都排斥了超验世界的关照。道家的超脱人格并没有在超验的意义上否定历史王道，因为它同儒家（君子人格）一样，仍然是个体生命意志的确信。
面对人世之恶，以陶潜为代表的中国诗人便放弃价值关怀和现世关怀，寻求隐居，回到自然性时间和清虚的生命状态，在虚无之夜安睡。而西方诗人荷尔德林的隐遁却走在精神分裂的边缘，进入了承负恶的痛苦，并追寻和守护神圣的爱。
道家的逍遥基于道家的审美主义，诗化人世造成自欺的审美假象，获得与恶相处的技艺但不去抑制恶。道家审美主义的结果便是成为无情的石头。
禅宗思想是儒道思想与佛学相互改进的推进。禅意与道家的“得意”一样，排除现世恶的关切意志来维持，儒家的热衷肠意志转化成道家的“得意”意志，如今禅化成枯寂意志——它清除人性的生欲，价值情感，从而导致一个彻底寡情的自我。
这种适性得意的大空精神，曹雪芹怀疑了“到底意难平”要用红楼世界去为庄禅精神补“情”要用“情性”去取代儒、道、释的德性、真性、佛性，但这“情性”基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，个体情性的根据早被空和无勾销了，淡泊清虚、不动于情的内在心性还需能让情进入吗？
红楼里象征超验“干净”的女子最终流落劫难世界的肮脏角落，宣告补情的意愿彻底失败。曹雪芹的“新人”面对世界之恶的冷落与摧残，便重回石头性的清冷与虚无之中。与之相对，陀思妥耶夫斯基笔下的新人梅思金公爵返回恶的深渊，甘愿受难并以爱制恶。。
贾宝玉现身为现世的英雄，就是鲁迅，他将无情的石头肩起来，而石头却成了他的硬骨头。鲁迅的石头性就是阴冷、冷漠。面对恶，鲁迅主张的是以恶抗恶；除了生命权利，一切价值都是虚假的。鲁迅传承的石头不再是闲适得意，而是承认无情的石头的绝对力量，于是成了现代虚无主义的同路人。他的希望不过是以生命的自然更迭为根据因而终归让人绝望，不像卡夫卡的绝望写作抱着救赎之爱的信仰因此充满希望的酵素。
二、西方虚无主义精神史
早期基督教，神义是对自然法则的超自然突破。上帝的存在自有永有，并不依赖宇宙本体的自然法则。一些喜爱自然知识甚于爱感的哲学家将其... -->>
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