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况的学生韩非继承了“制天命而用之”的思想，他主张在自然规律基础上积极发挥人的主观能动性，只要遵循天时、地利等“必然之道”，充分利用自然条件，就能创造财富，增加收入。他说：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多。不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人利于织纤，则入多。务于畜养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多。”（《韩非子.难二》）
秦汉以降，在天人哲学中占主导地位的是以董仲舒为代表的天人感应论。东汉的王充虽然猛烈抨击了天人感应思想，但他又陷入自然命定论而不能自拔。直到唐代的柳宗元、刘禹锡，才在元气自然观基础上彻底清算了天人感应论，发扬光大了荀子的天人思想。
柳宗元认为，元气是宇宙的本原，它经过自动、自新而产生天地万物，这是一种自然过程，不依赖于任何外在的力量和意志。作为自然存在的天地万物与人类社会有着不同的性质和功能。两者互不相干，“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”（《答刘禹锡（天论）书》）自然灾变并不意味着上天对人的赏罚。人世的福祸皆是自己造成的，“功者自然”“祸者自祸”，“非天预乎人也”。
刘禹锡在批判天人感应的“阴鹭之说”的同时，发展了天人相异的“自然之说”，提出了“天人交相胜”的光辉思想。他认为，元气是宇宙的存在根本，世界万物都是由元气运动演化而来，“乘气而生，群兮汇从，植类曰生。动类曰虫，倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。”（《刘宾客集.天论下》）【这段话很可能是从荀子的“水火有气而无生．草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子.王制》脱胎而来】实际上，只有人的出现才使统一的世界真正分裂为两种不同的存在：人和天（自然），二者各自具有不同的本性和功能，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔。其说曰：天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（《刘宾客集.天论上》）“故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”（同上）自然界的本能在于生长繁殖万物，它通过万物的强弱体现出来；人类社会的本质属性是法制，它通过判断是非善恶来体现。自然界的本能和规律，如“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利”等。是人无法改变的，在这个意义上人只能屈从于天，故曰天胜人。但是，身为“动物之尤”的人类具有认识自然本性和规律的智慧，又通过礼义法制而建立起人类社会。面对自然，人们用其所利，避其所害；面对社会，人们崇尚贤德，防止邪恶。这样，人就有了超绝自然的一面，故曰人胜天。刘禹锡进一步指出：“天非务胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。何哉？天无私，故人可务乎胜也”（同上）就是说，天胜人不是有目的有意识的，而人胜天则是人的自觉追求．在这种天人关系中，人作为能动的主体力量，实际上主导着客体自然。
明代思想家王廷相也肯定了天人互胜的思想。他认为，天地万物皆一气之生生，万有不齐，理亦相异，“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理”（《雅述》上篇）天地万物各以其理而争胜。他说：“尧有水，汤有旱，天地之道适然尔，尧、汤奈何哉？天定胜人者，此也。尧尽治水之政，虽九年之波而民罔鱼鳌；汤修救荒之政，虽七年之亢而野无饥殍。人定亦能胜天者，此也，水旱何为乎哉？故国家之有灾（原子为：诊左水言），要之君臣德政足以胜之，上也。”（《慎言.五行》）自然灾害的发生是天地之道的必然，这是人无法改变的；但人可以通过自己的努力战胜自然灾害。这种思想和荀子的“制天命而用之”，刘禹锡的“天人交相胜”思想是一脉相承的。
在中国古代农业社会中，自然经济占主导地位，一家一户的小生产经营方式使人们抵抗自然灾害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃饭、敬畏、依赖自然的社会心理。在这种背景下，荀子、刘禹锡等人不畏天命，主张积极发挥人的能动作用，认识自然规律，利用、驾驭、征服自然。这些光辉思想无论对中国古代的社会生产活动还是对国家的政治活动都具有积极意义。
第四节天人合一与中国古代哲学
人们公认天人范畴是中国哲学的核心范畴。但关于天人之学的实质，却还是一个值得进一步探讨的问题。学术界一种代表性的观点认为，天人关系是中国古代哲学关于哲学基本问题的特殊表现形式，唯物主义和唯心主义的斗争就是围绕天人之辩展开的。【韩强：《先秦哲学思维方式和基本范畴的演变》，《求实学刊》1983年第5期，收入《中国哲学范畴集》一书】还有学者提出“天人合一”的基本涵义是肯定自然界和精神的统一。【张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》1985年第1期】我以为，这些观点还有推敲的余地。
一、天人范畴不等于自然与精神范畴
无论就天人范畴的含义还是两者的关系来说，把天人关系作为中国哲学基本问题的观点都难以成立。
恩格斯明确把思维与存在、精神与自然界的关系规定为哲学基本问题。这里，存在、自然界同物质概念一样，是指**于我们的感觉之外并为我们的感觉所反映的客观实在。一些学者用自然与精神来对应天人概念，这是很不准确的。冯友兰先生曾归纳出“天”的五种含义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰命运之天，乃指人生中所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如荀子《天论》篇所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也”【冯友兰：《中国古代哲学史》，中华书局1961年版】当然，还可以举出天的其他义项，如《说苑》载：“齐桓公问管仲‘下王者何所贵？’对曰：‘贵天’。桓公仰观天。管仲曰：‘所谓之天者，非苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。”需要指出的是，天的诸种含义往往并非是对各种物质或精神的实体的说明，而是从不同侧面对一个实体的描述。二程就说过：“以形体言之谓之天，以主宰之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《河南程氏遗书》卷二十二）在不同哲学家（甚至是同一哲学家）那里，天既是主宰，又可以是自然，如董仲舒；既是命运，又可以是规律，如王充；对人来说，天既是外在自然，又可以是内在自然，如荀子。天所包含的这些丰富、复杂的内容，“自然”这一概念是无论如何也概括不了的。
人，特别是中国哲学中的人这一概念能否等同于精神呢？我认为不能。以人作为主体取代作为主体的思维是费尔巴哈创立新哲学的一块重要基石。他认为无论基督教的神还是黑格尔的“绝对精神”其本质不过是人、人的本质，人是感性（指自然界）和思维的“有机中介”。【《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第857页，商务印书馆1984年版】思维的主体并不等于主体的思维，精神、思维只是人脑的机能，是人的属性。恩格斯写道，如果把意识、思维当做某种现成的东西，当做一开始就和存在、自然界相对立的东西看待，那么就会导致黑格尔和杜林的结论，“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物。”【《马克思恩格斯选集》第3卷，第74页，人民出版社1972年版】这里，恩格斯阐明了自然、人、思维的关系，揭示了自然向思维过渡的中间环节，同时，也暗示了三者的区别。正如列宁指出的：“在这里的确客观上是三项：(1)自然界；(2)人的认识一人脑（就是那同一自然界的最高产物;(3)自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等。”【列宁：《哲学笔记》第194页，人民出版社1974年版】显然，不能把人脑直接等同于人脑的思维，把人的认识能力直接等同于人的认识，把人直接等同于人的精神。意味深长的是，唯物主义从来不把人等同于精神，而“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”。【《马克思恩格斯全集》第2卷第49页．人民出版社1965年版】中国哲学与西方哲学大不相同，思想家从不在与自然相对的精神这种意义上谈论天人关系，相反，人们全都把人看作自然的一部分，无论人的**还是人的精神都依附于自然。庄子写道，“号物之数谓之万，人处一焉；”（《庄子.秋水》）荀子首先把人看成是自然存在物，物质之气是人存在的基础。王充肯定地说，“人，物也，”（《论衡.论死篇》）又说，“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。”（《论衡.订鬼篇》）在他们看来，人同草木禽兽一样，是万物之一，不仅形体由物质构成，就连精神都是由物质性的气构成的。总之，在中国哲学中，人这一概念并不是与自然相对的精神实体，抽象地把天人概念说成是自然与精神，无论在理论上还是在实际中都会遇到难以克服的困难。
世界的本原是精神，还是自然界？世界是神创造的，还是从来就有的？这是哲学基本问题所必须回答的。但在天人学说中并不涉及这个问题，或者说，天与人孰为本原、孰为派生，这在天人关系中是一个不成问题的问题：中国哲学家从来没有把人看作是产生宇宙的精神，天（无论是精神的还是自然的）对人来说，其本原、创造者的地位从来没有受到过怀疑。
较早论述人的产生的是庄子，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子.知北游》）他认为人的身体和生命都是自然赋予的。稍后的《易传》作者则说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”（《序卦》）荀子认为，天地是生之本，天地的运动变化产生了万物，人是其中之一，“天职既立，天功既成，形具而神生；好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论》）秦汉以后，形成了太极――阴阳――五行――人、万物这一世界发生模式，它表明在整个宇宙大气流行过程中，人只是在某个阶段才出现的生灵。思想家们普遍认为人的产生离不开气的运动，董仲舒说，“故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者莫贵于人，人受命于天也。”（《春秋繁露.人副天数》）王充认为，“天地合气，人偶自生也。”（《论衡.物势篇》）朱熹在论述宇宙生化过程时写道：“且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，自地生出一个物事，这个都是气”（《朱子语类》卷一）即使在主观唯心主义者陆九渊那里，也是天地生人，而非相反，“故太极不得不判为两仪。两仪之分，天地既位，则人在其中矣。”（《陆九渊集》卷二十一）两仪谓阴阳，体现为天地，又说，人生天地间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其贵孰得而加焉？”（《陆九渊集》卷三十）阴阳之和即阴阳之和气。从上面所引的材料可以看出，天是人的创生者，无论天的性质如何，人的产生都脱离不开物质性的气。总之，天人之学阐发、论证的是天与人、天道与人道、天性与人性的合一，而不是两者孰为根本、孰为派生问题。既然“天人合一”有自己关心的问题，有自己解决问题的方式，我们只能依据它所提出和解决的问题来判断其性质，不能因为它是中国古代哲学的最高问题就把它等同于近代西方哲学的基本问题
二、天人合一是道德境界
如前所述，天人观念可以追溯到殷周的宗教神学。那个时代，无论是帝、祖一元神，还是天、祖二元神，天作为至上的人格神灵，主宰、操纵着一切，它的神圣权威和无边法力把人置于崇拜的祭坛和忏悔的角落。在这种宗教意识中天人关系成了上帝和它的子民关系。
春秋以降，如天幕般包涵一切的“周礼”日崩月坏，威仪赫赫的周天子从礼的破洞中露出一副软弱无能的可怜相。随着新势力在社会政治生活中的抬头，理性的太阳也在精神长夜的东方冉冉升起，先哲们开始从宗天神道的梦魔中醒来，思想的触角伸进了天人之际。
尽管“信而好古”的孔子以拯救传统文化为己任，但他无法抗拒激烈动荡的时代对他、对他心灵的塑造。这使我们一眼就可以看出他思想的过渡倾向：天作为人格神的灵光正在暗淡下去，而近乎外在必然性的命运之天渐渐升上人类的精神空间。天已不再使人感到神秘和恐怖，它成了人类遵循的原则和效法的楷模。由“则天”所透露的“天人合一”趋向同宗教神学的信仰主义不同，它建立在“知天’，基础上，颇具理性光彩。
尽管如此，在如格言般的论述中，我们还无法进一步分辨孔子天人论的本旨原意，其后的思孟学派为我们提供了更多的材料。
《中庸》开言便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一个“性”字揭示了天人联系，人性来自天命，天人一性，在天曰命，在人曰性。这“性”又叫“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”贯通天人，它是天性，是人追求的目标，这目标是天赋予人的，自存于人身。能自然而然与这目标合一的便是圣人，所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”一般的人则需经过主观努力，“择善而固执之”。达到“诚”的境界便达到了人性与天命合一，即天人合一，这样的人就可以“配天”、“与天地参”、“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”《中庸》作者以“性”在天人之间架起了一座相互沟通的桥梁。
孟子继承了《中庸》的思想并作了进一步发挥。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子.离娄》）这“天之道”的具体内容是什么呢？“有天爵者，有人爵者，仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子.告子》）又说，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心》）所谓诚、天之道、天命于人者、人之性内容是相同的，都是指仁义忠信这些道德规范，道德不仅是人的本质的内在规定，而且是天道的原则和规定，换句话说，天或天道乃是道德的化身。正如冯友兰指出的：“宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。”【冯友兰《中国哲学简史》第93页，北京大学出版社1985年版】汉代儒学领袖董仲舒同样赋予天以道德属性，他说：“仁之美者在天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事无己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露.王道通三》）董仲舒把天地之道阴阳五行之间关系完全归结为伦理道德原则，并视为人伦道德的本原，认为“仁义制度之数，尽取之天。”（《春秋繁露.基义》）
以承继孔孟正统儒学自居的宋明理学家在天人论上多落入思孟一派的窠臼。理学家把天人关系明确为“性与天道（天理）”的关系。二程认为，性与天道实为一物，“性之自然者谓之天”，（《河南程氏遗书》卷二十五）“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”（同上书，卷二十二）天道又称“天理”，这二程“自家体贴”出来的“天理”不是别的，正是封建伦理道德。朱熹说，“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”（《文集》卷五十九，《答吴斗南》）因为封建道德是天人的共同法理和基础，所以“天人一也，更不分别。”（《河南程氏遗书》卷二）“天人本无二，不必言合。”（同上书，卷六）这是强调在本然状态下人性与天道的完全同一，实际上，只有圣人才能无勉无思地保持天人同一的本然状态，“圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。”（《程氏经说》）卷八《中庸解》）至于普通人早已脱离了这种本然状态，要想达到天人合一的境界，只能通过个人的道德努力，“诚之者，以人求天也。”（同上）“以人求天”即是以人合天――以人去合封建道德规范。与二程同时略早的张载同二程一样，也把人性等同于天或天道，但他不象二程那样公开宣称天道就是封建道德准则，而是对天道人道的功用作了区分，“生成覆帱，天之道也；仁义礼智，人之道也；损益盈虚，天之理也，寿夭贵贱，人之理也。天授于人则为命，人受于天则为性。”（《张子语录.中》）尽管他一再以自然的生成变化说明天道，然而，既然人性禀受于天，天人一道，他也就无法不使自己的天沾上一层神秘的道德色彩，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙.乾称》）“天人合一”是道德修养的最高目标，就是说，张载的天人关系最终还是归结于人与道德的关系，这既是思维的惯性，也是思维的自觉。
综上所述，“天人合一”中的“天”是指道德实体，“人”指的是自我意识或个体人格，天人关系反映着个体同普遍性的道德实体的关系，实际上也就是个人与社会的关系。道德化的天作为人的本质与社会原则的异化和对象化，是人生道德理想的设定，“天人合一”作为道德迫求过程构成人生的内在动力，如同理学开山鼻祖周敦颐说的，“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《通书.志学章》）“天人合一”作为道德的最高境界则显示了人性的完成和人的价值的实现，“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”（《通书.孔子章下》）表示的就是这一境界。黑格尔在论述道德世界观时曾提出一个伦理精神，他认为伦理精神是伦理实体与自我意识直接的统一体。在道德世界观里，意识自己有意识地创造它自己的对象，它按照根据进行推理，从而设定这对象性本质或客观本质，它自己成为产生对象的那个能动的东西。【黑格尔《精神现象学》下册，第136页，商务印书馆1979年版】）这种意识和它的对象的关系，先在地具有同一的基础。黑格尔认为，理念作为被规定的普遍性的主观性，是在它自身内的纯粹差别，这种差别可理解为个体（主观）和一般（普遍性）的对立，在这种前提下，理念实现其自身也就实现了对方。因此，理念出现在世界上，具有绝对信心去建立主观和客观世界的同一。【黑格尔：《小逻辑》第410页，商务印书馆1980年版】黑格尔对伦理精神的分析给我们的启发是，“天人合一”所指的主客合一并不是指人（主体）与纯粹的自然（客体）的合一，而是指人同自己异化和对象化的本质的合一，归根结底，是个体同社会的合一。
三、天人合一是政治理想
圣人作为理想人格不仅仅是个人的道德境界，在中国古代宗法社会里，道德和法律、个人人格修养和国家政治生活两位一体，相辅相成，凡有社会责任感的知识分子真正追求的是“内圣外王”之道因此，“天人合一”不仅是个人人格的理想境界，它还是封建国家政治秩序和政治制度的理想模式。
较早从政治角度阐发天人关系的是《老子》的作者，他提出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（张舜徽：《老子疏证》卷下）天道自然，自然界的一切现象及其变化运动都是自然而然，无为而为。他把这看成人道的榜样，奉为政治的最高原则，“道恒无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（同上）“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正；我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子疏证》卷上）从宇宙必然的法理中引出人世应然的政治规范，是《老子》政治哲学的突出特征，也是中国古代政治哲学的根本方法，它在荀子思想中获得了进一步发展。
荀子从政治活动和政治制度方面强调天人一致性。他把“诚”这一天地与人共同的内在原则和精神状态物化、外化为“礼”，于是“礼”就成了宇宙秩序，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子.礼论》）他把礼夸大为天经地义，目的不在于为自然万物设立一个秩序，而在于为社会制度的礼寻找一个本原和依据，天道与封建政治制度和道德原则同一不二，或者说，社会原则本于天道。这意味着天道是最完善的制度和原则，封建统治者治国理民如能契合天道，便可达到理想的政治局面。
但是，荀子毕竟还注意到“天人之分”，混同天人之道还仅仅是一股潜流。这股潜流在董仲舒的天人感应论中泛滥开来。董仲舒的天人论是带有神学色彩的政治哲学。
在著名的天人三策中，汉武帝提出了一连串问题，归纳起来有三点：帝王之道是共同的还是各不相同？它是经常变更，还是永恒不变？帝王之道的兴废决定于人，还是决定于天？这些问题的实质是国家政治所应遵循的根本原则是什么？他要求董仲舒给出“大道之要，至论之极”，即从根本上给与说明。对这些问题，董仲舒的基本观点是，帝王之道是一致的，只是不同时代有不同表现。因此，道的基本精神是不变的，但具体内容又可以随天命转移作适当权变；王道的兴灭取于人，不取于天命。他认为国家政治的根本原则是天道，“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所为也，正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”（《天人三策》）他公开鼓吹王道出自上天，说：“王道之三纲可求于天”，“仁义制度之数尽取之天。”既然如此，与天合一便成了国家政治的理想目标。
董仲舒认为，帝王之道重教化而轻刑罚。秦朝短命在于废教化而任刑罚，而秦朝的遗毒延至汉代，造成阶级关系十分紧张的局面，在这种情况下再靠刑杀来巩固统治，犹如“以汤止沸，抱薪救火”，只能加速灭亡。他主张推行德政，因为“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑．刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《天人三策》）“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（同上）人君如有所为，则须顺从天意，效法天道，天道是国家政治的榜样，天是君王的楷模。
威胁汉王朝稳固的一个严重社会问题是土地兼并，董仲舒反对兼并，主张设立制度加以抑制。他认为，已有高位厚禄之人不应与小民争利，不要夺取小民那点可怜的土地财物。“已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也。”（《春秋繁露.度制》）他反对土地兼并的政治主张具有积极的社会意义，但他所说的天人关系却是一种无类比附。其实，董仲舒并无意探讨科学的天人关系，他只是利用天来强调自己的政治见解，如王充所说：“《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者，之言非独吾心，亦天意也，乃其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”（《论衡.谴告》）实际上，任德教不任刑罚以顺于天，设制度抑兼并以与天同意，是董仲舒为汉武帝提供的国家政治的根本原则，“顺于天”、“与天同意”是他政治上的最高目标，“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号……名号之正，取之天地……是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”（《春秋繁露.深察名号》）可见，董仲舒的“天人合一”实质是以现实政治去合他的政治理想，现实的统治者去合理想的君王。他闭门苦思创亿的天人学说并不仅仅表现了他的虚妄和怪诞，还寄托着他真实诚切的社会理想。
由上面的分析可以看出，中国古代天人之学讨论的核心并不是世界的本源与派生、精神与自然的关系，而是封建道德伦理和政治制度的合理性、神圣性等问题，它实质上反映着个人同社会道德、现实政治与政治理想的关系。余英时曾以他律的本源性来诠释“天”，他认为，中国人在殷周时代把人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”。孔子以后，人的份量增加，天的份量相对减轻，“但是孔子以下的思想家并没有切断人间价值的超越性源头一天。孔子以‘仁’为最高的道德意识，这个意识内在于人性，其源头仍在于天。”【余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》第18－－19页，台湾时报出版公司1984年版】唐君毅更指出：“孔孟之精神，为一继天而体仁，并实现此天人合一之仁于人伦、人文之精神。由孔孟之精神为框纽，所形成之中国文化精神，吾人即可说为：依天道以立人道，而使天德流行于人性、人伦、人文之精神仁道。”【唐君毅：《中国文化之精神价值》第478页，台湾正中书局1987年版】天人学说的这一本质突出体现了中国哲学道德化、政治化的特点。如果我们不顾这一特点，以“哲学基本问题”这一模式来解释天人学说，必然会对中国占代哲学产生许多误解。
况的学生韩非继承了“制天命而用之”的思想，他主张在自然规律基础上积极发挥人的主观能动性，只要遵循天时、地利等“必然之道”，充分利用自然条件，就能创造财富，增加收入。他说：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多。不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人利于织纤，则入多。务于畜养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多。”（《韩非子.难二》）
秦汉以降，在天人哲学中占主导地位的是以董仲舒为代表的天人感应论。东汉的王充虽然猛烈抨击了天人感应思想，但他又陷入自然命定论而不能自拔。直到唐代的柳宗元、刘禹锡，才在元气自然观基础上彻底清算了天人感应论，发扬光大了荀子的天人思想。
柳宗元认为，元气是宇宙的本原，它经过自动、自新而产生天地万物，这是一种自然过程，不依赖于任何外在的力量和意志。作为自然存在的天地万物与人类社会有着不同的性质和功能。两者互不相干，“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”（《答刘禹锡（天论）书》）自然灾变并不意味着上天对人的赏罚。人世的福祸皆是自己造成的，“功者自然”“祸者自祸”，“非天预乎人也”。
刘禹锡在批判天人感应的“阴鹭之说”的同时，发展了天人相异的“自然之说”，提出了“天人交相胜”的光辉思想。他认为，元气是宇宙的存在根本，世界万物都是由元气运动演化而来，“乘气而生，群兮汇从，植类曰生。动类曰虫，倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。”（《刘宾客集.天论下》）【这段话很可能是从荀子的“水火有气而无生．草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子.王制》脱胎而来】实际上，只有人的出现才使统一的世界真正分裂为两种不同的存在：人和天（自然），二者各自具有不同的本性和功能，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔。其说曰：天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（《刘宾客集.天论上》）“故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”（同上）自然界的本能在于生长繁殖万物，它通过万物的强弱体现出来；人类社会的本质属性是法制，它通过判断是非善恶来体现。自然界的本能和规律，如“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利”等。是人无法改变的，在这个意义上人只能屈从于天，故曰天胜人。但是，身为“动物之尤”的人类具有认识自然本性和规律的智慧，又通过礼义法制而建立起人类社会。面对自然，人们用其所利，避其所害；面对社会，人们崇尚贤德，防止邪恶。这样，人就有了超绝自然的一面，故曰人胜天。刘禹锡进一步指出：“天非务胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。何哉？天无私，故人可务乎胜也”（同上）就是说，天胜人不是有目的有意识的，而人胜天则是人的自觉追求．在这种天人关系中，人作为能动的主体力量，实际上主导着客体自然。
明代思想家王廷相也肯定了天人互胜的思想。他认为，天地万物皆一气之生生，万有不齐，理亦相异，“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理”（《雅述》上篇）天地万物各以其理而争胜。他说：“尧有水，汤有旱，天地之道适然尔，尧、汤奈何哉？天定胜人者，此也。尧尽治水之政，虽九年之波而民罔鱼鳌；汤修救荒之政，虽七年之亢而野无饥殍。人定亦能胜天者，此也，水旱何为乎哉？故国家之有灾（原子为：诊左水言），要之君臣德政足以胜之，上也。”（《慎言.五行》）自然灾害的发生是天地之道的必然，这是人无法改变的；但人可以通过自己的努力战胜自然灾害。这种思想和荀子的“制天命而用之”，刘禹锡的“天人交相胜”思想是一脉相承的。
在中国古代农业社会中，自然经济占主导地位，一家一户的小生产经营方式使人们抵抗自然灾害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃饭、敬畏、依赖自然的社会心理。在这种背景下，荀子、刘禹锡等人不畏天命，主张积极发挥人的能动作用，认识自然规律，利用、驾驭、征服自然。这些光辉思想无论对中国古代的社会生产活动还是对国家的政治活动都具有积极意义。
第四节天人合一与中国古代哲学
人们公认天人范畴是中国哲学的核心范畴。但关于天人之学的实质，却还是一个值得进一步探讨的问题。学术界一种代表性的观点认为，天人关系是中国古代哲学关于哲学基本问题的特殊表现形式，唯物主义和唯心主义的斗争就是围绕天人之辩展开的。【韩强：《先秦哲学思维方式和基本范畴的演变》，《求实学刊》1983年第5期，收入《中国哲学范畴集》一书】还有学者提出“天人合一”的基本涵义是肯定自然界和精神的统一。【张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》1985年第1期】我以为，这些观点还有推敲的余地。
一、天人范畴不等于自然与精神范畴
无论就天人范畴的含义还是两者的关系来说，把天人关系作为中国哲学基本问题的观点都难以成立。
恩格斯明确把思维与存在、精神与自然界的关系规定为哲学基本问题。这里，存在、自然界同物质概念一样，是指**于我们的感觉之外并为我们的感觉所反映的客观实在。一些学者用自然与精神来对应天人概念，这是很不准确的。冯友兰先生曾归纳出“天”的五种含义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰命运之天，乃指人生中所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如荀子《天论》篇所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也”【冯友兰：《中国古代哲学史》，中华书局1961年版】当然，还可以举出天的其他义项，如《说苑》载：“齐桓公问管仲‘下王者何所贵？’对曰：‘贵天’。桓公仰观天。管仲曰：‘所谓之天者，非苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。”需要指出的是，天的诸种含义往往并非是对各种物质或精神的实体的说明，而是从不同侧面对一个实体的描述。二程就说过：“以形体言之谓之天，以主宰之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《河南程氏遗书》卷二十二）在不同哲学家（甚至是同一哲学家）那里，天既是主宰，又可以是自然，如董仲舒；既是命运，又可以是规律，如王充；对人来说，天既是外在自然，又可以是内在自然，如荀子。天所包含的这些丰富、复杂的内容，“自然”这一概念是无论如何也概括不了的。
人，特别是中国哲学中的人这一概念能否等同于精神呢？我认为不能。以人作为主体取代作为主体的思维是费尔巴哈创立新哲学的一块重要基石。他认为无论基督教的神还是黑格尔的“绝对精神”其本质不过是人、人的本质，人是感性（指自然界）和思维的“有机中介”。【《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第857页，商务印书馆1984年版】思维的主体并不等于主体的思维，精神、思维只是人脑的机能，是人的属性。恩格斯写道，如果把意识、思维当做某种现成的东西，当做一开始就和存在、自然界相对立的东西看待，那么就会导致黑格尔和杜林的结论，“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物。”【《马克思恩格斯选集》第3卷，第74页，人民出版社1972年版】这里，恩格斯阐明了自然、人、思维的关系，揭示了自然向思维过渡的中间环节，同时，也暗示了三者的区别。正如列宁指出的：“在这里的确客观上是三项：(1)自然界；(2)人的认识一人脑（就是那同一自然界的最高产物;(3)自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等。”【列宁：《哲学笔记》第194页，人民出版社1974年版】显然，不能把人脑直接等同于人脑的思维，把人的认识能力直接等同于人的认识，把人直接等同于人的精神。意味深长的是，唯物主义从来不把人等同于精神，而“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”。【《马克思恩格斯全集》第2卷第49页．人民出版社1965年版】中国哲学与西方哲学大不相同，思想家从不在与自然相对的精神这种意义上谈论天人关系，相反，人们全都把人看作自然的一部分，无论人的**还是人的精神都依附于自然。庄子写道，“号物之数谓之万，人处一焉；”（《庄子.秋水》）荀子首先把人看成是自然存在物，物质之气是人存在的基础。王充肯定地说，“人，物也，”（《论衡.论死篇》）又说，“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。”（《论衡.订鬼篇》）在他们看来，人同草木禽兽一样，是万物之一，不仅形体由物质构成，就连精神都是由物质性的气构成的。总之，在中国哲学中，人这一概念并不是与自然相对的精神实体，抽象地把天人概念说成是自然与精神，无论在理论上还是在实际中都会遇到难以克服的困难。
世界的本原是精神，还是自然界？世界是神创造的，还是从来就有的？这是哲学基本问题所必须回答的。但在天人学说中并不涉及这个问题，或者说，天与人孰为本原、孰为派生，这在天人关系中是一个不成问题的问题：中国哲学家从来没有把人看作是产生宇宙的精神，天（无论是精神的还是自然的）对人来说，其本原、创造者的地位从来没有受到过怀疑。
较早论述人的产生的是庄子，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子.知北游》）他认为人的身体和生命都是自然赋予的。稍后的《易传》作者则说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”（《序卦》）荀子认为，天地是生之本，天地的运动变化产生了万物，人是其中之一，“天职既立，天功既成，形具而神生；好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论》）秦汉以后，形成了太极――阴阳――五行――人、万物这一世界发生模式，它表明在整个宇宙大气流行过程中，人只是在某个阶段才出现的生灵。思想家们普遍认为人的产生离不开气的运动，董仲舒说，“故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者莫贵于人，人受命于天也。”（《春秋繁露.人副天数》）王充认为，“天地合气，人偶自生也。”（《论衡.物势篇》）朱熹在论述宇宙生化过程时写道：“且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，自地生出一个物事，这个都是气”（《朱子语类》卷一）即使在主观唯心主义者陆九渊那里，也是天地生人，而非相反，“故太极不得不判为两仪。两仪之分，天地既位，则人在其中矣。”（《陆九渊集》卷二十一）两仪谓阴阳，体现为天地，又说，人生天地间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其贵孰得而加焉？”（《陆九渊集》卷三十）阴阳之和即阴阳之和气。从上面所引的材料可以看出，天是人的创生者，无论天的性质如何，人的产生都脱离不开物质性的气。总之，天人之学阐发、论证的是天与人、天道与人道、天性与人性的合一，而不是两者孰为根本、孰为派生问题。既然“天人合一”有自己关心的问题，有自己解决问题的方式，我们只能依据它所提出和解决的问题来判断其性质，不能因为它是中国古代哲学的最高问题就把它等同于近代西方哲学的基本问题
二、天人合一是道德境界
如前所述，天人观念可以追溯到殷周的宗教神学。那个时代，无论是帝、祖一元神，还是天、祖二元神，天作为至上的人格神灵，主宰、操纵着一切，它的神圣权威和无边法力把人置于崇拜的祭坛和忏悔的角落。在这种宗教意识中天人关系成了上帝和它的子民关系。
春秋以降，如天幕般包涵一切的“周礼”日崩月坏，威仪赫赫的周天子从礼的破洞中露出一副软弱无能的可怜相。随着新势力在社会政治生活中的抬头，理性的太阳也在精神长夜的东方冉冉升起，先哲们开始从宗天神道的梦魔中醒来，思想的触角伸进了天人之际。
尽管“信而好古”的孔子以拯救传统文化为己任，但他无法抗拒激烈动荡的时代对他、对他心灵的塑造。这使我们一眼就可以看出他思想的过渡倾向：天作为人格神的灵光正在暗淡下去，而近乎外在必然性的命运之天渐渐升上人类的精神空间。天已不再使人感到神秘和恐怖，它成了人类遵循的原则和效法的楷模。由“则天”所透露的“天人合一”趋向同宗教神学的信仰主义不同，它建立在“知天’，基础上，颇具理性光彩。
尽管如此，在如格言般的论述中，我们还无法进一步分辨孔子天人论的本旨原意，其后的思孟学派为我们提供了更多的材料。
《中庸》开言便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一个“性”字揭示了天人联系，人性来自天命，天人一性，在天曰命，在人曰性。这“性”又叫“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”贯通天人，它是天性，是人追求的目标，这目标是天赋予人的，自存于人身。能自然而然与这目标合一的便是圣人，所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”一般的人则需经过主观努力，“择善而固执之”。达到“诚”的境界便达到了人性与天命合一，即天人合一，这样的人就可以“配天”、“与天地参”、“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”《中庸》作者以“性”在天人之间架起了一座相互沟通的桥梁。
孟子继承了《中庸》的思想并作了进一步发挥。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子.离娄》）这“天之道”的具体内容是什么呢？“有天爵者，有人爵者，仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子.告子》）又说，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心》）所谓诚、天之道、天命于人者、人之性内容是相同的，都是指仁义忠信这些道德规范，道德不仅是人的本质的内在规定，而且是天道的原则和规定，换句话说，天或天道乃是道德的化身。正如冯友兰指出的：“宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。”【冯友兰《中国哲学简史》第93页，北京大学出版社1985年版】汉代儒学领袖董仲舒同样赋予天以道德属性，他说：“仁之美者在天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事无己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露.王道通三》）董仲舒把天地之道阴阳五行之间关系完全归结为伦理道德原则，并视为人伦道德的本原，认为“仁义制度之数，尽取之天。”（《春秋繁露.基义》）
以承继孔孟正统儒学自居的宋明理学家在天人论上多落入思孟一派的窠臼。理学家把天人关系明确为“性与天道（天理）”的关系。二程认为，性与天道实为一物，“性之自然者谓之天”，（《河南程氏遗书》卷二十五）“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”（同上书，卷二十二）天道又称“天理”，这二程“自家体贴”出来的“天理”不是别的，正是封建伦理道德。朱熹说，“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”（《文集》卷五十九，《答吴斗南》）因为封建道德是天人的共同法理和基础，所以“天人一也，更不分别。”（《河南程氏遗书》卷二）“天人本无二，不必言合。”（同上书，卷六）这是强调在本然状态下人性与天道的完全同一，实际上，只有圣人才能无勉无思地保持天人同一的本然状态，“圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。”（《程氏经说》）卷八《中庸解》）至于普通人早已脱离了这种本然状态，要想达到天人合一的境界，只能通过个人的道德努力，“诚之者，以人求天也。”（同上）“以人求天”即是以人合天――以人去合封建道德规范。与二程同时略早的张载同二程一样，也把人性等同于天或天道，但他不象二程那样公开宣称天道就是封建道德准则，而是对天道人道的功用作了区分，“生成覆帱，天之道也；仁义礼智，人之道也；损益盈虚，天之理也，寿夭贵贱，人之理也。天授于人则为命，人受于天则为性。”（《张子语录.中》）尽管他一再以自然的生成变化说明天道，然而，既然人性禀受于天，天人一道，他也就无法不使自己的天沾上一层神秘的道德色彩，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙.乾称》）“天人合一”是道德修养的最高目标，就是说，张载的天人关系最终还是归结于人与道德的关系，这既是思维的惯性，也是思维的自觉。
综上所述，“天人合一”中的“天”是指道德实体，“人”指的是自我意识或个体人格，天人关系反映着个体同普遍性的道德实体的关系，实际上也就是个人与社会的关系。道德化的天作为人的本质与社会原则的异化和对象化，是人生道德理想的设定，“天人合一”作为道德迫求过程构成人生的内在动力，如同理学开山鼻祖周敦颐说的，“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《通书.志学章》）“天人合一”作为道德的最高境界则显示了人性的完成和人的价值的实现，“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”（《通书.孔子章下》）表示的就是这一境界。黑格尔在论述道德世界观时曾提出一个伦理精神，他认为伦理精神是伦理实体与自我意识直接的统一体。在道德世界观里，意识自己有意识地创造它自己的对象，它按照根据进行推理，从而设定这对象性本质或客观本质，它自己成为产生对象的那个能动的东西。【黑格尔《精神现象学》下册，第136页，商务印书馆1979年版】）这种意识和它的对象的关系，先在地具有同一的基础。黑格尔认为，理念作为被规定的普遍性的主观性，是在它自身内的纯粹差别，这种差别可理解为个体（主观）和一般（普遍性）的对立，在这种前提下，理念实现其自身也就实现了对方。因此，理念出现在世界上，具有绝对信心去建立主观和客观世界的同一。【黑格尔：《小逻辑》第410页，商务印书馆1980年版】黑格尔对伦理精神的分析给我们的启发是，“天人合一”所指的主客合一并不是指人（主体）与纯粹的自然（客体）的合一，而是指人同自己异化和对象化的本质的合一，归根结底，是个体同社会的合一。
三、天人合一是政治理想
圣人作为理想人格不仅仅是个人的道德境界，在中国古代宗法社会里，道德和法律、个人人格修养和国家政治生活两位一体，相辅相成，凡有社会责任感的知识分子真正追求的是“内圣外王”之道因此，“天人合一”不仅是个人人格的理想境界，它还是封建国家政治秩序和政治制度的理想模式。
较早从政治角度阐发天人关系的是《老子》的作者，他提出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（张舜徽：《老子疏证》卷下）天道自然，自然界的一切现象及其变化运动都是自然而然，无为而为。他把这看成人道的榜样，奉为政治的最高原则，“道恒无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（同上）“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正；我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子疏证》卷上）从宇宙必然的法理中引出人世应然的政治规范，是《老子》政治哲学的突出特征，也是中国古代政治哲学的根本方法，它在荀子思想中获得了进一步发展。
荀子从政治活动和政治制度方面强调天人一致性。他把“诚”这一天地与人共同的内在原则和精神状态物化、外化为“礼”，于是“礼”就成了宇宙秩序，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子.礼论》）他把礼夸大为天经地义，目的不在于为自然万物设立一个秩序，而在于为社会制度的礼寻找一个本原和依据，天道与封建政治制度和道德原则同一不二，或者说，社会原则本于天道。这意味着天道是最完善的制度和原则，封建统治者治国理民如能契合天道，便可达到理想的政治局面。
但是，荀子毕竟还注意到“天人之分”，混同天人之道还仅仅是一股潜流。这股潜流在董仲舒的天人感应论中泛滥开来。董仲舒的天人论是带有神学色彩的政治哲学。
在著名的天人三策中，汉武帝提出了一连串问题，归纳起来有三点：帝王之道是共同的还是各不相同？它是经常变更，还是永恒不变？帝王之道的兴废决定于人，还是决定于天？这些问题的实质是国家政治所应遵循的根本原则是什么？他要求董仲舒给出“大道之要，至论之极”，即从根本上给与说明。对这些问题，董仲舒的基本观点是，帝王之道是一致的，只是不同时代有不同表现。因此，道的基本精神是不变的，但具体内容又可以随天命转移作适当权变；王道的兴灭取于人，不取于天命。他认为国家政治的根本原则是天道，“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所为也，正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”（《天人三策》）他公开鼓吹王道出自上天，说：“王道之三纲可求于天”，“仁义制度之数尽取之天。”既然如此，与天合一便成了国家政治的理想目标。
董仲舒认为，帝王之道重教化而轻刑罚。秦朝短命在于废教化而任刑罚，而秦朝的遗毒延至汉代，造成阶级关系十分紧张的局面，在这种情况下再靠刑杀来巩固统治，犹如“以汤止沸，抱薪救火”，只能加速灭亡。他主张推行德政，因为“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑．刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《天人三策》）“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（同上）人君如有所为，则须顺从天意，效法天道，天道是国家政治的榜样，天是君王的楷模。
威胁汉王朝稳固的一个严重社会问题是土地兼并，董仲舒反对兼并，主张设立制度加以抑制。他认为，已有高位厚禄之人不应与小民争利，不要夺取小民那点可怜的土地财物。“已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也。”（《春秋繁露.度制》）他反对土地兼并的政治主张具有积极的社会意义，但他所说的天人关系却是一种无类比附。其实，董仲舒并无意探讨科学的天人关系，他只是利用天来强调自己的政治见解，如王充所说：“《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者，之言非独吾心，亦天意也，乃其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”（《论衡.谴告》）实际上，任德教不任刑罚以顺于天，设制度抑兼并以与天同意，是董仲舒为汉武帝提供的国家政治的根本原则，“顺于天”、“与天同意”是他政治上的最高目标，“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号……名号之正，取之天地……是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”（《春秋繁露.深察名号》）可见，董仲舒的“天人合一”实质是以现实政治去合他的政治理想，现实的统治者去合理想的君王。他闭门苦思创亿的天人学说并不仅仅表现了他的虚妄和怪诞，还寄托着他真实诚切的社会理想。
由上面的分析可以看出，中国古代天人之学讨论的核心并不是世界的本源与派生、精神与自然的关系，而是封建道德伦理和政治制度的合理性、神圣性等问题，它实质上反映着个人同社会道德、现实政治与政治理想的关系。余英时曾以他律的本源性来诠释“天”，他认为，中国人在殷周时代把人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”。孔子以后，人的份量增加，天的份量相对减轻，“但是孔子以下的思想家并没有切断人间价值的超越性源头一天。孔子以‘仁’为最高的道德意识，这个意识内在于人性，其源头仍在于天。”【余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》第18－－19页，台湾时报出版公司1984年版】唐君毅更指出：“孔孟之精神，为一继天而体仁，并实现此天人合一之仁于人伦、人文之精神。由孔孟之精神为框纽，所形成之中国文化精神，吾人即可说为：依天道以立人道，而使天德流行于人性、人伦、人文之精神仁道。”【唐君毅：《中国文化之精神价值》第478页，台湾正中书局1987年版】天人学说的这一本质突出体现了中国哲学道德化、政治化的特点。如果我们不顾这一特点，以“哲学基本问题”这一模式来解释天人学说，必然会对中国占代哲学产生许多误解。