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西游记问世以来，对于西游记的主题以及与之相关的孙悟空形象的分析众说纷纭，但大多只是注重于对细节和故事情节的分析，对于作品的整体结构及其意义的分析却并不多见。结构是系统内部各要素之间的关系，因此，结构其实也是具有意义的，是“有意味的形式”与细节和故事情节揭示的意义相比，由于结构具有某种稳定性，故对结构的分析往往能揭示一些相对稳定的、潜在的文化要素，甚至直指这种文化的“文化核心”——这些东西或许可以用“集体无意识”来表示。本论文将以契约定位的结构分析作为切入口，从文本与意识形态互相建构的角度对西游记的社会功能(文本或作品与社会的关系)进行了阐释。
本论文共分四章对西游记的主题进行论述：
第一章，前人对西游记主题的几种阐释及笔者的简评。列举各家观点共十一种，且略加点评，贯穿这一部分的主导思想是坚持“六经注我”反对还原作者本意的作法。
第二章，契约型的全息结构。介绍古添洪先生改造过的以契约定位的结构分析方法。笔者认为，契约是人的存在方式，即寻求安全感，应对存在性焦虑的一种方式，所有将人与自然、人与人、人与自我联系在一起的“粘合剂”即人类文明，都可以归结为某种形式的契约。从契约与全息的视角来观照，西游记为契约型的全息结构。
第三章，以契约为定位的结构主义分析法对西游记结构的具体分析。从契约入手，分析神、人、魔的三界同构及其相互关系，指出魔之破坏神所设立的契约其实是神的秩序与神圣性的结构性因素，这种破坏强化与建构了神的世界，由于“君权神授”神的神圣性是世俗权力的基础，神的神圣性的强化其实也就是世俗权力的强化。通过从各个方面对西游记作契约定位的结构分析，发现西游记中虽然如很多人所论述过的，有不少对社会不满的描述，但这种不满只是停留在对具体社会现象的不满，并没有被引向对产生这些现象的制度的质疑。相反，所有的故事都指向同一个中心，即对这种社会制度的自觉或不自觉的维护和神化。
第四章，结语。从契约的观点来看，孙悟空对现存秩序的破坏和反抗是一种“策略逆转”的反抗，因为旧契约的破坏并没有指向新契约的产生，只是将自己换成立约者，故支撑着这一秩序的“文化核心”或者说“文化基因”并没有遭到破坏，它必然在暂时的社会震荡结束后将自我重新复制出来，就象“凤凰涅槃”一样。因此，孙悟空的反叛只是在传统的圈子里打转，不会给社会制度的进步带来任何新的东西，从某种意义上说，孙悟空的反叛是中国传统社会和中国历史某个侧面的缩影——类似的这种弱势群体对于强势群体的压迫的“脱离靶心”的反抗，在人类的历史上已上演了成千上万次，由于新的生产力和新的生产关系及其带来的新的社会理念还没有诞生，注定了孙悟空的反叛只能以“大团圆”式的喜剧告终，然而，这也正是人类社会和人类历史的悲剧。
关键词：西游记 孙悟空 神与魔 主题契约结构功能主义阐释
第一章 前人对西游记主题的几种阐释及笔者的简评
自西游记问世以来，对于西游记的主题以及与之相关的孙悟空形象的分析众说纷纭，莫衷一是。古人云：诗无达诂。其实一切文学作品都可作如是观——文学作品本来就是个多面体，不同的读者因其时代的、社会的、文化的、个人生活的语境不同而做出不同的解读，也是很自然的事儿。现将本人所见几种主要观点略为绍介并略加点评：
一、谢肇淛“求放心”说
明谢肇淛五杂俎卷十五云：
西游记曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫之能禁，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。
“求放心”一语源出孟子？告子：
孟子曰，仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已。
俗云，成人不自在，自在不成人。人类文明的发生恰恰在于对放纵的处于自然状态的“绝对自由”的否定。西谚云，条条路可走的人，无路可走。“好人哪，怎么可以不怕自由呢？这不就跟不怕火或者爆炸一样犯傻吗？”在这种意义上来说，人对绝对的自由有一种本能的恐惧。俄罗斯学者谢？卡拉－穆尔扎在论意识操纵一书中说“要知道人正是通过经常不断地制造种种不自由’——对野蛮加上种种框架和限制，才逐渐摆脱动物状态的（创造了文化）。只是由于经历过一大套多种多样的不自由，我们才获得了并且保有我们如此珍重的自由”孔拉德？洛伦茨在其文明病与文化自由一文中说：“一切机构的职能就是要保持形态并且充当支柱，按照规定，他要求在某种程度上牺牲自由。可以举这样一例子：蠕虫可以在他希望的任何一个部位弯曲自己的身体，但是我们人却只能在关节部位完成动作。不过我们能够站立起来伸直腰杆，而蠕虫却做不到。”
孟子所云“求其放心”是想将“放心”即没有任何约束的“绝对自由”引导到儒家的“仁、义”之路上去，谢肇淛以“求放心”来阐释西游记的主题，不能不说确实有一定的道理。
鲁迅先生亦颇认同谢的观点，其中国小说史略曰：
假欲勉求大旨，则谢肇淛之“西游记曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也”数语，已足尽之。作者所说，亦第云“众僧们议论佛门定旨，上西天取经的缘由，三藏箝口不言，但以手指自心，点头几度，众僧们莫解其意，三藏道：‘心生种种魔生，心灭种种魔灭，我弟子曾在化生寺对佛说下誓愿，不由我不尽此心，这一去，定要到西天见佛求经，使我们法轮回转，皇图永固’”而已。
与谢肇淛不同的是，鲁迅在这里明确指出了西游记中的正统政治倾向，即使“皇图永固”这正是本人将要论述到的西游记的主要社会功能之一。
二、张书绅“诚心为学，不要退悔”说
清张书绅西游记总论云：
孔子之赞诗曰：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”予今批西游记一百回，亦一言以蔽之，曰：“只是教人诚心为学，不要退悔。”此其大略也。至于逐节逐段，皆寓正心修身，克己复礼之至要，实包罗万象，四海九洲，士农工商，三教九流，诸子百家，无非一部西游记也。
其新说西游记总批云：
孟子云：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，曾益其所不能。”方才作得将相，方才建得功业，方才成得大圣大贤。是正面写而明言之。彼三藏之千魔百怪，备极苦处，历尽艰难，方才到得西天，取得真经，成得正果。是对面写而隐喻之。孟子一章，是言纲领旨趣；西游一部，正是细论条目功夫。把一部西游记，即当作孟子读亦可。
又云：
其文虽有大小短长之不齐，其旨总不外于明新止至善。盖自第一回起，至第二十六回至，其中二十二个题目，单引圣经一章，发明大学诚心、正意之要，是一段。又自二十七回起，至九十七回止，其间七十一回，其二十七个题目，杂引经书，以见其气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏也，是一段。末自九十八回起，至一百回止，共是三回，总结明新止至善，收挽全书之格局，该括一部之大旨，又是一段。是“西游”二字，实注解“大学”二字，故云大学之别名。
此说虽稍嫌牵强，然亦有可取之处。古希腊普罗塔哥拉云“人是万物的尺度。”混沌学之著名定理曰：物体的长度取决于量他的尺子。当文本或世界呈现在我们面前，我们所面对的是一片处于未分化状态的混沌，只有当“我”作为“尺度”或“尺子”介入文本或世界时，文本或世界才会变得有序，成为具有一定结构的“存在”故“有序”或“结构”并非文本或世界的“本质属性”（如果存在本质属性的话），而只不过是“我”与文本或世界的关系的呈现。从这种意义上来讲，以儒家经典阐释西游记亦未必不可。
三、刘一明语道说
清刘一明西游原旨序云：
西游记，其书阐三教一家之理，传性命双修之道。俗语常言中，暗藏天机；戏谑笑谈处，显露心法。悟之者在儒即可成圣，在释即可成佛，在道即可成仙。盖西天取经，演法华、金刚之三昧；四众白马，发河洛、周易之天机；九九归真，明参同、悟真之奥妙；千魔百怪，劈外道旁门之妄作；穷历异邦，指脚踏实地之工程。三藏收三徒而到西天，能尽性者必须至命；三徒归三藏而成正果，能了命者更当修性。贞观十三上西，十四年回东，贞下有还原之秘要；如来造三藏真经，五圣取一藏传世，三五有合一之神功。全部要旨，正在于此。其有禆于圣道，启发乎后学者，岂能鲜哉？
西游记乃“历时态群体创作”而成，玄奘取经本道地之佛教故事，然流传过程中，受中国传统文化语境的影响，不免逐渐儒化、道化，徐朔方先生指出：“小说成书时，三教合一盛行到这样地步，以至在宋、元、明士大夫中间难得找到一个不受对方影响的儒者、道人或居士。”鲁迅中国小说史略亦云：
然作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。
故更确切的说，所谓“三教一家”实乃“三教混同”非三教思想真正“合一”之谓也，盖作者于三教思想或话语，随意取来，但求为我所用，并不深究其本意。若论者一味附会，胶柱鼓瑟，难免贻笑大方。
四、鲁迅、胡适游戏滑稽之作说
如上文所示，鲁迅以为“此书则实出于游戏，亦非语道”而胡适西游记考证云：
西游记被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙决，和尚说，这部书是禅门心法，秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是西游记的大仇敌。现在我们把那些什么悟一子和什么悟元子等等的真诠、原旨一概删去了，还他一个本来面目。至于我这篇考证本来也不必作；不过因为这几百年来读西游记的人都太聪明了，都不肯领略那极浅明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻那“微言大义”遂把一部西游记罩上了儒释道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出西游记有了几百年逐渐演化的历史；指出这部书起于民间的传说和神话，并无“微言大义”可说；指出现在西游记小说的作者是一位“放浪诗酒，复善谐谑”的大文豪，我们看他的诗，晓得他确有“斩鬼”的清兴，而决无“金丹”的道心；指出这部西游记至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。这点玩世主义也是很明白的；他并不隐藏，我们也不用深求。
胡适又云：
西游记所以能成世界的一部绝大神话小说，正因为西游记里种种神话都带着一点诙谐的意味，能使人开口一笑，这一笑也就把神话“人化”过了。我们可以说，西游记的神话是带有“人的意味”的神话。
说西游记“出于游戏”或“非语道”确实“当作如是观”；若说“他并没有什么微妙的意思”一概抹杀作品的社会意义，则不能不说有点过头，有点不符合事实了。胡适的观点其深刻之处在于把握了文学本身的基本特征，符合一般读者大众的阅读心理，但我们从文化学与社会学的角度对文学作品进行更深层次的精神探险也还是有它不可取代的意义。何况，胡适倒未必真的认为西游记是无所为而作，仅仅只是为了“趣味”、“滑稽”或“玩世”胡适所针对的不过是将传统封建道德美其名曰“微言大义”的道德家与道学家罢了，然矫枉不免过正。
五、浦安迪反讽说
美国学者浦安迪在明代小说四大奇书一书中说：
如同在金瓶梅中那样，这位作者的反讽锋芒既触及很轻松之处，也涉及极深沉的领域，从即兴的玩笑和戏谑一直到严正的寓意框架。
浦安迪的理由是：
西游记中的戏谑笑料和双关隐语比比皆是。故事中不少人物和地方的名字就最明显地表现了这一点
此外，作者显然热衷于编造巧妙的文字游戏以促使读者去考虑原文与本意有出入之处
作者施展反讽笔法的另一个领域是他对各个人物的描述。有时，它是出于对人物塑造的夸张法：如猪八戒的懒散、孙悟空的急性子、沙和尚的过分阴沉。这自然是这本书显得幽默的基本因素之一。但是在我看来，重要的是书中着意揭露西游记中的那些传统英雄人物的天性弱点的倾向。在刻划玄奘的无能和胆怯或是孙悟空与猪八戒之间有害的内部竞争中，这种倾向是显而易见的。然而正是在那些玄奘理应坚定(例如在性诱惑场合)但却暴露了内在脆弱性的重要事例中，反讽简直带有挖苦的性质。同样的意思见于某些场景中，孙悟空被描写得极为脆弱，或者说几乎施展不出他的神通。
从某种意义上说，反讽说与游戏说颇为接近——游戏的态度以反讽的手法出之，反讽的手法表现了游戏的态度，二者都是作者对现实不满却又无力改变的产物，折射了作者思想上的矛盾和苦闷。由于历史的局限，新的思想观念尚未诞生，与十日谈里的反讽手法不同，作者的反讽锋芒只能停留对具体社会现象的不满上，无法上升到对社会制度的质疑。
六、双重主题说或主题转化说
游国恩编著之中国文学史第四册“西游记的思想内容”一节说：
吴承恩西游记以整整七回“大闹天宫”的故事开始，突出了全书战斗性的主题，体现着苦难深重的人民企图摆脱封建压迫，要求征服自然，掌握自己的命运的强烈愿望。因此从这种意义上说，西游记的主题思想早在前七回就已经奠定了。从十三回到全书结束，写孙悟空被迫皈依佛教，保护唐僧取经，作品也转入了另一个主题。作品的实际描写中，取经这个目的，远不如达到这一目的而表现出的顽强斗争精神来得重要。在取经路上，孙悟空和妖魔的斗争不只是为了保护唐僧，而且也是为民除害。就在这无数充满斗争的幻想情节中，意味深长地寄寓了广大人民反抗恶势力，要求战胜自然、克服困难的乐观精神。
此说显然是为了建构社会主义意识形态的需要，因为事实上“人民”未必有“企图摆脱封建压迫，要求征服自然，掌握自己的命运的强烈愿望”这不过是知识分子一厢情愿的说法罢了——卢梭民约论（社会契约论）云：“凡是生于奴隶制度之下的人，都是生来作奴隶的；这是再确凿不过的了。奴隶们在枷锁之下丧失了一切，甚至丧失了摆脱枷锁的欲望。他们爱自己的奴役状态，有如优里赛斯的伙伴爱他们自己的牲畜状态一样。假如有天然的奴隶的话，那是因为已经有违反天然的奴隶了。强力造成了最初的奴隶，奴隶们的怯懦则使奴隶延续下来。”
七、反动说
傅继馥于1982年文史哲上发表了我对＜西游记＞的一些看法，认为西游记通过孙悟空先造反后变节投降的过程，企图告诉人们一个“哲理”：
封建统治是天经地义的，永恒的，任何力量都是改变不了的；被统治者只有死心塌地为统治者卖命，才有可能得到好处，找到出路。
所以，小说的主题是“反动的，为统治阶级服务的。
此说只看到文化表层的东西，将孙悟空说成“先造反后变节投降”而没有去继续追问孙悟空的“造反”或“变节投降”的性质上到底什么？他为什么会“先造反后变节投降”？此外“封建统治”这个概念是否能用在秦以后的中国社会是很值得怀疑的：西方学者称中国秦以后的时代为“帝国时代”因为“封建”的本义是“封土地，建诸候”“封建制”正是在秦始皇手中被废除的，此后的中国社会制度一直是中央集权制。
八、破心中贼说
刘远达1982年发表在思想战线第2期的论文试论＜西游记＞的思想倾向一文认为：
西游记是一部用心学来指导人们修心的书，是王阳明“心学”的艺术化“是破心中贼”的政治小说。”他通过孙悟空由于私欲过重犯上作乱到后来改邪归正刮磨私欲恢复良知的修心过程，为造反作乱的人树立了一个榜样，从而“使这部作品成了一部企图瓦解农民起义的政治小说，他同心学一样，都是对付农民的软刀子”
不能说这种说法没有一定的道理，但刘远达先生企图还原西游记作者的本意——这种显然是无法还原的东西，与上面所提到与下面将提到的一些观点一样，将客观效果当成了作者的主观愿望，似乎不是科学的态度。
九、探索人生道路哲理说
姜云在1986年文学遗产第6期发表的题为＜西游记＞一部以象征为主要特色的作品认为，作品通过孙悟空“出海学道、诛魔王、入龙宫、打地府、闹天宫”以及西天路上降妖除魔的过程，表现了这样一个主题：
在追求自由、平等理想的漫长道路上，只要勇敢顽强，百折不挠，排除万难，就能达到光明的彼岸，用西游记中几次暗示的话来说，就是“功到自然成”这是作者探索人生道理后作出的哲理性概括，是作者的信念、理想的反映。
此种“哲理”系老生常谈，就算表现了“探索人生道路哲理”也很难说这就是作者有意识的行为“是作者的信念、理想的反映”此外，西游记虽有不少象征，但若说“以象征为主要特色”似乎也缺少足够的证据。
十、发挥人类固有的主观能动性说
吕晴飞＜西游记＞的主题思想（北京社会科学1990年第4期）一文提出了此观点：
关于西游记的主题，学术界一直存在着一些争议。笔者认为，这部小说写于明末资本主义萌芽时期，不论作者自觉与否，他对于个性解放的要求，对于人们为争取自由和幸福所作的斗争，对于人的主观能动作用，力量和智慧，都是热情而大胆地作了肯定和歌颂的。为了求得自身的自由和解放，为了“救苦救难”、“普渡众生”把灾难深重的百姓从水深火热之中解救出来，就必须发挥人类固有的主观能动性，去同一切恶势力进行斗争。在斗争过程中，不论遇到多少艰难险阻，不论遭到多少挫折和失败，都要一往无前、百折不挠地坚持下去，而一切美好的人情人性也在这种斗争中受到锻炼，更臻完善。这个思想贯穿在西游记所塑造的主要人物之中，也贯穿了西游记小说的始终，所以说这是小说的主题，也是小说的中心思想。西游记丰富博大的内容，都围绕这个主题和中心展开的。
西游记自始至终，确实贯穿了中国传统的“民本”的思想与佛教“救苦救难”、“普渡众生”的思想，但却不宜拔高为“为了求得自身的自由和解放”和所谓的“发挥人类固有的主观能动性”因为在当时的社会历史语境下，不可能产生这种思想的自觉。
十一、两个母题说
这是由章培恒、骆玉明主编的由复旦大学出版社1996年推出的中国文学史中的观点：
第一个母题关系到人性的自由本质与不得不接受制约的矛盾处境，在小说中表现为孙悟空从无法无天、绝对自由的状态到受到禁制、皈依佛门正道的过程。不过小说中对孙悟空难以拘束的一面表现得更多些，这可以说作者在感情上对人性向往自由的一面有更大兴趣。第二个母题是所谓“历险式”的，他在古今中外的虚构性文学中最为常见（如荷马史诗奥德赛即属于这一类型），这种故事除了便于展开离奇的情节，也寓涵着人必须历经千难万险才能获得完善和幸福的意义。
此说确别开生面，立论公允，然而却也有待进一步深入。
此外尚有朱式平的“安天医国”说，罗东升的“诛奸尚贤”说，朱继琢的“反映人民斗争”说，苗壮的“西天取经主体说”胡光舟的“歌颂反抗、光明与正义”说，朱彤的“歌颂新兴市民”说等等。佛经谒云：佛以一音演说法，众生随类各得解。对于同一部作品的如许众多的观点，各有其片面性，也各有其合理性，我们怎么来判定某一种观点优于其他的观点呢？如果有一种观点或方法能尽可能多地解决其他的观点所提出的问题，或给予那些问题一个合理的解释，我们能不能说这种观点或方法优于其他的观点或方法呢？答案是肯定的。英国哲学家卡尔？波普尔在其客观知识——一个进化论的研究里说：
在任何时间t内，理论家特别感兴趣的是找到这些竞争的理论中的最可检验的理论，以便使他受到新的检验。我已说明，这将同时是具有最多的信息内容和最大的说明力的理论。他将是最值得经受新的检验的理论，简单地说，就是在时间t内竞争的理论中的“最好”的理论。如果他经受住了检验，那么他就是迄今考虑到的一切理论包括所有先前理论中的最好地检验过的理论。
此外，由于西游记的原作者的创作意图是没有办法还原的，也没有必要还原，故笔者将避免去分析作者的创作意图。因为，当一个文本摆在我们面前时，我们面对的其实是一片混沌，而对文本的阅读其实是在赋予文本以意义，以秩序，同时也在赋予我们生活于其中的世界和我们自己的人生以意义，以秩序。基于以上两种理由，笔者选择了“六经注我”的方式，对西游记进行主题分析。
第二章 契约型的全息结构
一、robert scholes的结构主义在文学简介及古添洪改造过的以契约为定位的结构主义分析方法
结构是文本内部各要素之间的关系，若仅止于结构分析，对于理解文本将不会有任何助益。只有将文本结构分析与功能分析，即文本与语境的分析结合起来，才能确定文本的意义所在。
本文拟以契约为定位的结构主义来研究西游记。台湾学者古添洪先生曾用此方法对唐传奇作过精彩的分析。本文所借用的便是经过古添洪先生改造过的将结构主义与阐释学相结合的分析方法。首先，我们对于这种方法作一简单的介绍。
古添洪先生的论文唐传奇的结构分析——以契约为定位的结构主义的应用一文中说：
结构主义精神在哪里呢？robert scholes在结构主义在文学一书中的话可作为简短的答复。他说：“结构主义的精神在于他对系统的理念。他承认文学是有其完整的、自我规范的本体，虽因适应新状况而改变了形态，但仍保留着他的有着系统的结构。”他指出了结构主义所易犯的两种危险性“一是去假设一完全的系统，而事实上这完全的系统是不存在的”一是形式的谬误（formalistic fallacy）“这谬误并非由于把研究对象的某些面孤立起来作为研究，这种孤立是必需的，而是由于不肯承认除了他所孤立的诸面外尚有其他面，或者由于坚持他所孤立的诸面是一封闭的系统，没有文学以外的因素影响。”
在实际的批评工作中，结构主义有着他的局限。譬如说“poulet也许就会指控结构主义简化了文学作品，为了寻求骨格子一样的结构而象在x光照射下一样泯灭了他真正的本质。”这种指控在某一意义而言是对的。为避免这种毛病，因此robert scholes建议结构主义和诠释主义应携手合作。各就其本位把被研究的文学作品中的重要成分找出来，互为补充地成为一整体。诠释主义的工作在于发掘文学作品的意义，而结构主义则是建立一有系统的文学模式作为个别作品的外在参证。两种研究方法并非是敌对的而是互惠的。
古添洪先生认为格雷马斯在与普洛普共同研究民俗故事时所归纳的三种结构型较适合于传奇的结构分析。格雷马斯以结构点（syntagms）作为单位，而归纳这些结构点的组合为三组，即：
（一） 实践的（考验、挣扎）
（二） 契约的（契约的建立与破坏）
（三） 离合的（分离、回归）
每一组由两个结构点组成。但古添洪先生认为，契约一组实可统摄实践组与离合组。契约组以契约为着眼点，但无论契约的建立与破坏，都包含着人物的活动，这人物的活动也就是实践组所指陈的活动。实践组以人物的活动为中心，人物如何受试验，如何挣扎，以建立或破坏契约或从事其他与契约有关的诸行为。离合组所包括的分离与回归，也指涉人物的活动，只是与契约的建立、破坏及其他关系所带来的牵联活动，如有时因契约的破坏而分离，因契约的建立而回归。因是之故，以契约为定位，易于建立涵盖一切的模式，以作为分析的原型。
古添洪先生改造过的以契约作定位的结构，包含了四个结构点，即建立、完成、破坏与发现，而确定契约的品质之优劣，也可列入发现一项中。在同一篇论文中，古添洪先生说：
以契约为定位的结构主义分析所据何在？其价值为何？其应用广度为何？简言之，契约是诸种人文现象的基本型态，每一人文现象几乎都可归结到契约论上。人神之间是一种契约，父子夫妇朋友之间的伦理关系是一种契约，公民与社会及国家之间也是一种契约；换言之，宗教、伦理、社会、政治等人文现象都得归结于契约为其基础。卢梭认为当人类度过了最原始的社会阶段，当面临生存上的巨大阻力，个人无法单独克服他，需要新的综合的力量来维持各自的生存时，于是虽未必成文而实际存在的契约便产生。卢梭猜拟其时当急的问题是：
去寻求一种合作的方式，以用全体的力量，来防卫、保护每一个人，确保每一分子的获益。
当每一分子联合于总体时，每一分子仍保有其自身及只听命于自己。
卢梭的民约论虽然不乏深刻，但笔者认为，卢梭对于契约的认识过于机械、过于理想，没有深入契约产生的人类存在与人类心理的更深层的原因。在笔者看来，契约是人的存在方式，即寻求安全感，应对存在性焦虑的一种方式。人被抛入到这个世界，面对的是混沌，是无穷无尽的可能性，或者说不确定性。人如何确定自己在这个世界中的位置？如何建构自我？也就是说，他必须在人与自然、人与人、人与自我之间建立一定的关系，只有在这种关系网的参照下，才能确定自己的存在与意义，同时将世界秩序化，为自己建构了一个相对安宁的庇护所。否则他只不过是“虚无”无法将自己从自然中分离出来。初民通过巫术与神话，确定了人与自然的关系，并在此基础上，建构了人与人、人与自我之间的关系——即他们的社会组织形式。所有这些将人与自然、人与人、人与自我联系在一起的“粘合剂”即人类文明，都可以归结为某种形式的契约——卢梭在社会契约论里也说“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利不是出于自然，而是建立在约定之上的。”因此，契约具有广泛的适用性，以契约为定位的结构主义分析是完全可行的。此外，由于结构具有一定的稳定性，不像细节一样多变、无规律可循，从结构分析入手也更能避免主观性太强的判断，从而追问出文本隐藏的一些具有一定普遍性的更为本真的意义。
现在的问题是，怎样以契约切入文本？古添洪先生说：
前面我们己引述了scholes所提出的结构主义所易犯的毛病——追求绝对形式的谬误，排除其他外来因素的谬误——我们在建立此一契约定位的结构主义时，我们力图避免两种谬误，并追求结构与表达意涵的结合，于是，第一个重要因素我们考虑的，就是契约本身的品质问题。契约本身要求签约者遵守，因此，也就是法律。面对契约本身，我们会发问：他是最高法还是权宜法呢？他是自然法还是人为法呢？他是公正的还是邪恶的？他是全体人类所共制的还是某些强力者私订的？这一契约本身的追询，就使是我们的契约定位的结构主义得以脱离纯粹的结构形式。第二个问题必然引起的，就是契约实践性，那就是建立、完成、破坏与发现。前三者与契约的本质尤其息息相关。契约的实践带来实践后的结果——偿酬与惩罚。偿酬与惩罚与契约的品质是不可分的。如果契约是最高的、自然的、公正的，其建立与完成，自然是得到偿酬。如果契约是权宜的，邪恶的，那契约的建立与完成，虽然暂时地带来偿酬，而最后却带来惩罚。相反地，一个权宜的，邪恶的契约的破坏，并不带来惩罚，而是带来偿酬。简言之，偿酬并非如一般人所以为的，必然与契约的完成相表里，须视契约的品质而定。一般而论，最高法、自然法的完成，应带来偿酬；但如果带来的竞是惩罚，那作者是带着悲观的、讥世的态度来看世界。简言之，偿酬与惩罚和建立、完成与破坏的诸种结合，泄露了作者的表达意涵。契约的发现过程与追寻神话的结构相结合，也就是一种启蒙神话或过渡祭礼。在追寻神话里，主角终于发现了真理，这真理的发现，推进一步，就获得了智慧而影响了主角的人生态度，从某一境界到达另一人生境界，那就是过渡祭礼的结构。而这智慧的本质，也就反映着作者的表现内涵。第三个问题相随契约而来的，那是角色的问题。一个契约的成立，必须包含两类角色，那就是立约者和签约者。当然，在某些场合里，某一角色可同时兼有两种身份。比如说，老李和自己立下一契约要独自攀登玉山。这时，老李同时是立约者也是签约者。其他，值得我们注意的，就是立约者与签约者的关系可明可暗。签约者知道自己签了约，那是明的。相反的就是暗的了。譬如说，老王为了报答老张救护他的女儿的恩惠，决心要终身暗自帮助老张。这契约对老王而言，老王是立约者也是签约者，对老张而言，老张是不自知的签约者，在老王的暗自保护之下。所以，一个签约者对契约本身可以是毫无所知的，甚至是非自愿的。这种情形是常有的，尤其是人类与宇宙的最高法——天命——而言。宇宙的最高法有时是不为人晓，如命运，如神的意旨或自然的意旨，而人却事实上牢牢地被束缚于此法中。把立约者、签约者与报偿、惩罚联起来，我们发觉报偿、惩罚的执行者也是多变的，这也与契约的本质及立约者、签约者胜负问题有关。执行的权利通常落在立约者手上，尤其当契约是完成的。假如契约本身的邪恶，又被签约者完全的破坏，则惩罚往往落在立约者身上而由签约者执行。此外，我们也得注意立约者的把契约收回或补赎罪过与签约者破坏了公正的法律而补赎罪过，也影响着惩罚而影响着故事的结构。最后，也几乎可说是最重要的，就是一契约的破坏往往指向一新契约的建立。如果契约的破坏仅止于破坏，那故事结构的本身即缺乏完整性，就犹如一个不成功的启蒙神话或过渡祭礼，参与的人未能过渡至新的阶段，新旧相约的冲突及斗争也就是故事中人物的冲突与斗争。新契约的建立，往往是作者的表现意涵的所在。
古添洪先生在对文本进行契约为定位的结构主义分析时，往往强调追寻“作者的表现意涵的所在”与古添洪先生不同，笔者认为，这种意涵其实未必就是作者意识层面的意涵，勿宁说是无意识的、结构化或内化于作者的潜意识里的意涵，作者往往自己并没有意识到。这种意涵所折射的往往是作者生活于其中的社会文化结构的意涵。
二、西游记是契约型的全息结构
全息是宇宙间比较普遍的现象，人们通常所说的“一叶知秋”“见微知著”“一滴水可以映出太阳的光辉”“太阳光里有无数个小太阳”“牵一发而动全身”“人是一个小宇宙”等都包含着全息论的思想。中国传统文化具有十分丰富的全息思想，如儒家的修齐治平，道家的人法地、地法天、天法道、道法自然，释家的三千大千世界，阴阳家的五行生克等等，若用现代的思想来观照，都属于全息论的不同型态或不同的表述方式。简单地说，全息即部分（子系统）与部分、部分与整体之间，包含着相同的信息，或部分包含着整体的全部信息。包含着整体全部信息的部分，称为全息元或全息集。
关于西游记的结构，清金圣叹读第五才子书法云：
西游记又太无脚地了，只是逐段捏捏撮撮，譬如大年夜放烟火，一阵一阵过，中间全没贯串，便使人读之，处处可住。
虽然金说确实道中了西游记结构的某些特点，但若言“中间全没贯串”似乎说不过去，吴圣昔西游新解曾对此做过辨析，并称西游记“串珠成链，环环相扣，貌离神合，浑然一体”现代学者一般都称西游记为“一线串珠式”结构，应该说，这种说法还是比较形象和到位的。不但如此，通过以契约为定位的结构主义分析会发现，构成西游记的每一个故事单元都具有相似的结构，即每个故事都具有即契约的建立、完成、破坏、重建这几个结构要素，而且，每一个故事的意义都指向同一个中心——即作为构建帝国时代严格的等级制意识形态的基础的神权的神圣性（因为君权神授之故）。这就像磁铁里的电子，每个电子都具有相同的自旋方向，共同建构了帝国时代等级制的意识形态的“文化场”从某种意义上来说，西游记的这种结构特点是受帝国时代等级制的意识形态的“文化场”的影响而形成的，并且是这种“文化场”的组成部分。因此，我们可以将西游记的每一个故事单元看成一个全息元。可以将以契约为定位的结构主义分析比作看下棋，虽然每一局棋都各各不同，但每一个棋子与每一局棋胜负的判定却遵循着同样的游戏规则，对于以契约为定位的结构主义分析而言，每一个棋子或每一局棋的具体招数并不重要，他所关注的毋宁说便是下棋所应遵守的那一套“游戏规则”西游记的每一个“故事全息元”都遵循着同样的“游戏规则”即自觉或不自觉地维护帝国时代等级制的意识形态。
第三章 以契约为定位的结构主义分析法对西游记的具体分析
一、分裂与投射
西游记中的世界是由神（佛）、人、魔（妖）三界组成。神或妖是道教的称呼，佛或魔是释教的称呼，而人却是儒释道三者共通的称呼。相对而言，儒者更注重于此岸世界，即“人的世界”中国传统社会的“人的世界”便是以儒家文化为主导而建构起来的。不难看出，在西游记里，神（佛）、人、魔（妖）三界是同构的，即都是按儒家为主导的意识形态建构而成的秩序森严的等级制社团。三界众生具有相同的社会结构、行为与道德法则。如玉帝被称为高天上圣大慈仁者玉帝大天尊玄穹高上帝，住的宫殿叫金阙云宫灵霄宝殿，朝中有文武百官的众仙，各司其职，上上下下必须遵循一定的礼节，这其实就是人间的世俗政权的缩影；而魔（妖）界，不过是将世俗政权中的“皇帝”换成了“大王”虽然组织不像神（佛）、人二界严密，但上下之间的界限却也十分分明，如孙悟空穿过水帘洞后，按事先的约定，众猴拜他为王：
众猴听说，即拱伏无违。一个个序齿排班，朝上礼拜，都称“千岁大王”
你看“拱伏无违”、“序齿排班”、“朝上礼拜”如此地有条不紊，一招一式与人间的礼法根本就没有什么差别。三界的同构是显而易见的，正因为如此，对于这个问题，学界很少有人去追问为什么会三界同构？三界相互的关系若何？他们各各具有什么功能？
马克思在政治经济学批判导言里说，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术加工过的自然和社会形式本身。”虽然在后人看来，神话是幻想，但在初民，毋宁说神话便是他们的现实，或者说是他们的存在方式。谢林在神话哲学引论里说：
并不是神话受自然影响而产生，因为他宁可说是使人类的内在性摆脱这种影响；而是神话过程根据同样的规律，经历了那些自然界最初经历过的阶段
因此他不只是具有宗教意义，而且具有宇宙意义，因为在他之中所重复的是宇宙的进程；因此，包含在神话过程中的真理就是宇宙真理，无一例外。我们不能象人们通常所做的那样，否认神话的历史真实性，因为他的产生所经历的过程本身就是真实的历史，一个实实在在的事件。我们也不能从中排除自然真理，因为在神话过程中如同在宇宙进程中一样，自然是一个必然的转变阶段。
恩斯特？卡西尔在语言与神话一书中说：
“原初的经验”本身即浸泡在神话的意象之中，并为神话氛围所笼罩。只有当人与这些形式生活在一起时，在这个意义上，才能说人是与其客体对象生活在一起的。只有当人让自己与环境一同进入这种具有可塑性的中介，并在这个中介里彼此接触、彼此融合的时候，在这个意义上，才能说人向自己显示了实在，亦向实在显示了自己。
人从自然中分娩出来，将自然客体化，而自身作为主体与客体的自然相对峙要经历一段痛苦而漫长的时间——当我们站在自然的对立面，自然便向我们露出了其狰狞的一面，我们必须不断地与之抗争才能求得自身的生存。这期间不可避免地产生了人的精神分裂，即灵与肉，精神与物质的分裂。然而，正是这种分裂本身却成了新的联系的起点——凭借把自我投射到外部世界这种精神分裂的形式，通过巫术与神话的造作，人类重建了与自然的联系，为自己营建了一个相对安宁的庇护所。从某种意义上来说，神话与在此基础上建立的宗教是人与神签订的契约，通过这种契约——人用某种祭献仪式向神奉献自己的虔敬，而神则给了人他许诺的奖赏，即人类心灵的安宁——人确立了自身在宇宙中的位置与自己生存的意义，避免了因从自然中分裂出来而造成的心灵创伤(这是人类文明产生的“内驱力”)。神与魔最初一方面是自然力的化身，一方面也是人类自我的分裂与投射形式（神与魔分别对应着超我与本我），并参与了人类自我的建构，是人类自我的结构性要素。他们具有相同的起源和相同的基因，因此，必然是同构的。
可人类的自我并非一成不变的，随着人类文明的发展，人类的自我形象也会跟着变换。作为人类自我的分裂与投射形式的神与魔对人来说也就获得了新的意义与功能。也就是说，契约的内容发生了变化，神、人、魔三者的关系也发生了变化。作为自然力的化身的神与魔逐渐淡出，而作为人类自身的善恶化身的神与魔逐渐占领了人类心灵的舞台。这一切变化的根源要从人与其创造的文明的关系中去寻找。马克思说“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然加以形象化；因此，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”然而，与此同时，人与自身、人与社会的矛盾却日益凸显，那些作为自然力的化身的神与魔便或者“下野”或者被改头换面以适应人类新的需求与一些新创造的作为人类自身的善恶化身的神与魔一起登上了舞台。
人类文明虽然是人类自我的建设性与结构性因素，却也是束缚人性的因素。弗洛伊德将人的心理结构分成本我、自我与超我三部分。本我由各种生物本能的能量所构成，完全处于无意识水平中。他是人出生时就有的固着于体内的一切心理积淀物，是被压抑、摈斥于一时之外的人的非理性的、无意识的生命力、内驱力、本能、冲动、欲望等心理能。简单地说，本我就是被人类文明压抑的无意识，他所遵循的是快乐原则，所对应的是被边缘化与作为规训对象的魔的世界。然而，如果按照一味快乐原则行事，则势必造成人的内在需求和外在社会规范之间的巨大冲突——本我是无法同客观外部世界打交道的，他需要有一个“代言人”出来同外部世界“交涉”这便是自我。自我属于意识范畴。出生时婴儿的精神知识由本我构成。自我正是一个人出生之后，幼儿时代通过父母的训练和与外界打交道而形成的人格。一方面，他正视现实、符合社会需要、按照常识和逻辑行事，是本我和外界的中介。他的作用是既坚持本我的目的，以利其冲动之实现，不让本我和这些外界规范发生冲突，于是便遵照现实原则，压抑本我的种种冲动和欲望以进行自我保存，另外也尽量使本我得以升华，将其盲目冲动、情欲引入社会认可的渠道。因此，自我控制和统辖着本我与超我，并且为了整个人格的利益，与外部世界进行“调解”以满足人格的长远需要。自我所遵循的是现实原则，所对应的是世俗世界。超我是人格系统中专管道德的司法部门。他由人的道德律、自我理想等所构成，可简单区分为“理想”、“良心”两个层次，在“理想”中既包括自我理想，又包括社会理想。他是自我的产物，是自我倾向于社会外界那方面的因素生出的。他如同良心或过失的无意识感觉一样，凌驾于自我之上，仿佛是社会道德训条、社会禁戒、权威者的高尚道德的代表，来监督控制自我。他是这些因素在人的儿时内化、沉淀的结果。人类的高尚理想，在个人身上因超我而得到巩固，超我不断借犯罪感和内疚来惩罚人的达不到理想的要求的行为。超我的目的主要时控制和引导本能的冲动，并监督自我对本我的限制，因此，他所遵守的是一种道德原则。他和本我一样，都对自我有一种批评和牵制作用。另外，超我同本我一样，也是非理性的，他们都要歪曲和篡改现实。超我强迫自我不是按照事物的本来面目认识他们，而是按照自己主观上认为他们应该是怎样而去认识的。在此意义上可以说，超我是社会化的产物，是文化传统的运载工具。在神话里，超我所对应的是神佛的世界。从某种意义上来说，神、人、魔三者的关系与人类人格系统自我、本我、超我的关系同构。
魔在表面看来，似乎是神的对立面，其实不然，正是魔的存在使神的地位神圣化与合理化。神与魔之间有存在着一系列微妙的契约，立约者是神。神首先通过将魔命名为“魔”而将魔边缘化，并且为“魔”制定出种种行为的规范（即立约），然而，神在立约的同时却又默许“魔”的违约——通过对违约的惩罚或举行惩罚的仪式，魔的地位被具体化，被破坏的契约得到了重建，而且只有通过这种惩罚的仪式，契约的内容才能被显示出来，神的神圣性与无上的权力才能被展现。在这个意义上，魔的破坏神所设立的契约其实是神的秩序与神圣性的结构性因素，这种破坏强化与建构了神的世界。而由于“君权神授”神的神圣性是世俗权力的基础，神的神圣性的强化其实也就是世俗权力的强化。由于神与魔都受着某种神秘力量，即天命的支配，故神往往也无法主宰自己的命运。如果神界的秩序发生了紊乱，道消魔长，这时，神就会将魔当成“替罪羊”将一切罪过都推到魔的身上，并通过某种“伏魔仪式”重建神的秩序与神圣性。神与魔的这种关系也是世俗权力与其对立面，即各种犯罪，也就是说冒犯世俗权力的行为的关系一样，世俗权力需要各种犯罪（犯罪是通过权力而被定位的），需要一个敌人，以维持自身的稳定；如果没有，他会创造一个出来。这是理解西游记里神、人、魔三者关系的关键。
二、孙悟空
（一）从石猴出世到大闹天宫
石猴的出世是整部西游记所立下的第一个契约，这一契约决定了孙悟空将来的不平凡的经历，为大闹天宫与西天取经埋下了因果。这个契约的立约者是天命，这是人类与宇宙最高的法，因此，不管是孙悟空自己还是玉帝、观音或如来都不能违反或破坏。为什么说猴王的出世是天命呢？由于人类生活充满了不确定性，似乎冥冥中总有一股神秘的力量在主宰着，只有通过顺应这种力量，才能找到自己生命的意义，对自己的遭遇或经历做出合理的解释。这种观念即是天命观。中国历代统治者总是称自己“奉天承运”是“真命天子”并通过各种手段将自己的政权神圣化。其中的最重要的手段之一便是为自己的祖先或自身打上天命的标记，这些标记包括天生异相、出生时的异兆或异象、所遇到的异事或离奇的经历，如“天命玄鸟，降而生商”、舜重瞳、刘邦醉斩白蛇、刘备臂长过膝等等。也就是说，天命是古代社会世俗政权的基础。灵猴的出世也有类似的奇异之处：
那座山正当顶上，有一块仙石。其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆。三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度；二丈四尺围圆，按政历二十四气。上有九窍八孔，按九宫八卦。四面更无树木遮阴，左右倒有芝兰相衬。盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风化作一个石猴。五官俱备，四肢皆全。便就学爬学走，拜了四方。目运两道金光，射冲斗府。惊动高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝，驾座金阙云宫灵霄宝殿，聚集仙卿，见有金光焰焰，即命千里眼、顺风耳开南天门观看。二将果奉旨出门外，看的真，听的明。须臾回报道：“臣奉旨观听金光之处，乃东胜神洲海东傲来小国之界，有一座花果山，山上有一仙石，石产一卵，见风化一石猴，在那里拜四方，眼运金光，射冲斗府。如今服饵水食，金光将潜息矣。”玉帝垂赐恩慈曰：“下方之物，乃天地精华所生，不足为异。”
无父无母，受天真地秀，日精月华，并且一出世就引起了天界秩序的小小的混乱——这是大闹天宫的先兆。在这里，还有另一个契约，即天命与玉帝或天庭的契约，这个契约警告玉帝石猴将来会扰乱天界的秩序，但是玉帝却没有发现这个契约，他并不知道自己是签约者，故他的反应是“不足为异”正因为这样，他受到了惩罚，后来天界因此遭遇了严重的危机。但这一切都是天命，所以连玉帝也逃不掉。可见，这个契约所指向的是天命的神圣不可违。
石猴也没有发现自己与天命所签的约，从某种意义上，可以说，孙悟空从诞生到大闹天宫到取经的过程都是这一契约的发现过程。刚诞生的石猴就像刚出生的婴儿，是按照支配本我的快乐原则行事的，他“食草木，饮涧泉，采山花，觅树果；与狼虫为伴，虎豹为群，獐鹿为友，猕猿为亲；夜宿石崖之下，朝游峰洞之中。”在与各种动物的交往中，石猴开始建构了脆弱的自我，发现了“现实原则”这种交往将有关兽界或者说妖界的秩序的信息灌输到了他的头脑里，促使他设立并签订了对他的一生发生重大影响的第二个契约——这个契约使他由石猴变成了美猴王。这个契约的立约者是石猴，签约者是众猴，契约的完成符合儒家五常理念中“仁义礼智信”的“智”（对石猴而言）与“信”（对众猴而言），因此，签约双方都得到了奖酬——石猴变成了美猴王，按世俗政权的模式在“猴界”中建立了一个小型的王国；而众猴却获得了“水帘洞”这一憩息之地。
现实原则发生作用意味着按快乐原则行事的这种自由受到了压抑，并使主体获得了观照自我的快乐原则的界限的能力。终于有一天，美猴王发现了自己的不自由状态：
猴王道：“今日虽不归人王法律，不惧禽兽威严，将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之内？”
这也是一个契约，立约者是阎王老子，签约者是猴王以及像猴王一样的没有获得超越生死的特权的一切众生。猴王想破坏这个契约，却没有破坏契约的能力。于是，他走上了寻仙访道之路。
经过千辛万苦，猴王来到了斜月三星洞，拜须菩提祖师为师，并获得了“孙悟空”这个名字。
须菩提的为猴王赐名，同样是一个契约。命名的过程与命名的规则在一定程度上折射出了社会的权力结构。在中国古代，儿童都是由父亲或家族里其他的长辈来命名，只有和尚或道士的法号是由师傅来... -->>
西游记问世以来，对于西游记的主题以及与之相关的孙悟空形象的分析众说纷纭，但大多只是注重于对细节和故事情节的分析，对于作品的整体结构及其意义的分析却并不多见。结构是系统内部各要素之间的关系，因此，结构其实也是具有意义的，是“有意味的形式”与细节和故事情节揭示的意义相比，由于结构具有某种稳定性，故对结构的分析往往能揭示一些相对稳定的、潜在的文化要素，甚至直指这种文化的“文化核心”——这些东西或许可以用“集体无意识”来表示。本论文将以契约定位的结构分析作为切入口，从文本与意识形态互相建构的角度对西游记的社会功能(文本或作品与社会的关系)进行了阐释。
本论文共分四章对西游记的主题进行论述：
第一章，前人对西游记主题的几种阐释及笔者的简评。列举各家观点共十一种，且略加点评，贯穿这一部分的主导思想是坚持“六经注我”反对还原作者本意的作法。
第二章，契约型的全息结构。介绍古添洪先生改造过的以契约定位的结构分析方法。笔者认为，契约是人的存在方式，即寻求安全感，应对存在性焦虑的一种方式，所有将人与自然、人与人、人与自我联系在一起的“粘合剂”即人类文明，都可以归结为某种形式的契约。从契约与全息的视角来观照，西游记为契约型的全息结构。
第三章，以契约为定位的结构主义分析法对西游记结构的具体分析。从契约入手，分析神、人、魔的三界同构及其相互关系，指出魔之破坏神所设立的契约其实是神的秩序与神圣性的结构性因素，这种破坏强化与建构了神的世界，由于“君权神授”神的神圣性是世俗权力的基础，神的神圣性的强化其实也就是世俗权力的强化。通过从各个方面对西游记作契约定位的结构分析，发现西游记中虽然如很多人所论述过的，有不少对社会不满的描述，但这种不满只是停留在对具体社会现象的不满，并没有被引向对产生这些现象的制度的质疑。相反，所有的故事都指向同一个中心，即对这种社会制度的自觉或不自觉的维护和神化。
第四章，结语。从契约的观点来看，孙悟空对现存秩序的破坏和反抗是一种“策略逆转”的反抗，因为旧契约的破坏并没有指向新契约的产生，只是将自己换成立约者，故支撑着这一秩序的“文化核心”或者说“文化基因”并没有遭到破坏，它必然在暂时的社会震荡结束后将自我重新复制出来，就象“凤凰涅槃”一样。因此，孙悟空的反叛只是在传统的圈子里打转，不会给社会制度的进步带来任何新的东西，从某种意义上说，孙悟空的反叛是中国传统社会和中国历史某个侧面的缩影——类似的这种弱势群体对于强势群体的压迫的“脱离靶心”的反抗，在人类的历史上已上演了成千上万次，由于新的生产力和新的生产关系及其带来的新的社会理念还没有诞生，注定了孙悟空的反叛只能以“大团圆”式的喜剧告终，然而，这也正是人类社会和人类历史的悲剧。
关键词：西游记 孙悟空 神与魔 主题契约结构功能主义阐释
第一章 前人对西游记主题的几种阐释及笔者的简评
自西游记问世以来，对于西游记的主题以及与之相关的孙悟空形象的分析众说纷纭，莫衷一是。古人云：诗无达诂。其实一切文学作品都可作如是观——文学作品本来就是个多面体，不同的读者因其时代的、社会的、文化的、个人生活的语境不同而做出不同的解读，也是很自然的事儿。现将本人所见几种主要观点略为绍介并略加点评：
一、谢肇淛“求放心”说
明谢肇淛五杂俎卷十五云：
西游记曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫之能禁，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。
“求放心”一语源出孟子？告子：
孟子曰，仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已。
俗云，成人不自在，自在不成人。人类文明的发生恰恰在于对放纵的处于自然状态的“绝对自由”的否定。西谚云，条条路可走的人，无路可走。“好人哪，怎么可以不怕自由呢？这不就跟不怕火或者爆炸一样犯傻吗？”在这种意义上来说，人对绝对的自由有一种本能的恐惧。俄罗斯学者谢？卡拉－穆尔扎在论意识操纵一书中说“要知道人正是通过经常不断地制造种种不自由’——对野蛮加上种种框架和限制，才逐渐摆脱动物状态的（创造了文化）。只是由于经历过一大套多种多样的不自由，我们才获得了并且保有我们如此珍重的自由”孔拉德？洛伦茨在其文明病与文化自由一文中说：“一切机构的职能就是要保持形态并且充当支柱，按照规定，他要求在某种程度上牺牲自由。可以举这样一例子：蠕虫可以在他希望的任何一个部位弯曲自己的身体，但是我们人却只能在关节部位完成动作。不过我们能够站立起来伸直腰杆，而蠕虫却做不到。”
孟子所云“求其放心”是想将“放心”即没有任何约束的“绝对自由”引导到儒家的“仁、义”之路上去，谢肇淛以“求放心”来阐释西游记的主题，不能不说确实有一定的道理。
鲁迅先生亦颇认同谢的观点，其中国小说史略曰：
假欲勉求大旨，则谢肇淛之“西游记曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也”数语，已足尽之。作者所说，亦第云“众僧们议论佛门定旨，上西天取经的缘由，三藏箝口不言，但以手指自心，点头几度，众僧们莫解其意，三藏道：‘心生种种魔生，心灭种种魔灭，我弟子曾在化生寺对佛说下誓愿，不由我不尽此心，这一去，定要到西天见佛求经，使我们法轮回转，皇图永固’”而已。
与谢肇淛不同的是，鲁迅在这里明确指出了西游记中的正统政治倾向，即使“皇图永固”这正是本人将要论述到的西游记的主要社会功能之一。
二、张书绅“诚心为学，不要退悔”说
清张书绅西游记总论云：
孔子之赞诗曰：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”予今批西游记一百回，亦一言以蔽之，曰：“只是教人诚心为学，不要退悔。”此其大略也。至于逐节逐段，皆寓正心修身，克己复礼之至要，实包罗万象，四海九洲，士农工商，三教九流，诸子百家，无非一部西游记也。
其新说西游记总批云：
孟子云：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，曾益其所不能。”方才作得将相，方才建得功业，方才成得大圣大贤。是正面写而明言之。彼三藏之千魔百怪，备极苦处，历尽艰难，方才到得西天，取得真经，成得正果。是对面写而隐喻之。孟子一章，是言纲领旨趣；西游一部，正是细论条目功夫。把一部西游记，即当作孟子读亦可。
又云：
其文虽有大小短长之不齐，其旨总不外于明新止至善。盖自第一回起，至第二十六回至，其中二十二个题目，单引圣经一章，发明大学诚心、正意之要，是一段。又自二十七回起，至九十七回止，其间七十一回，其二十七个题目，杂引经书，以见其气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏也，是一段。末自九十八回起，至一百回止，共是三回，总结明新止至善，收挽全书之格局，该括一部之大旨，又是一段。是“西游”二字，实注解“大学”二字，故云大学之别名。
此说虽稍嫌牵强，然亦有可取之处。古希腊普罗塔哥拉云“人是万物的尺度。”混沌学之著名定理曰：物体的长度取决于量他的尺子。当文本或世界呈现在我们面前，我们所面对的是一片处于未分化状态的混沌，只有当“我”作为“尺度”或“尺子”介入文本或世界时，文本或世界才会变得有序，成为具有一定结构的“存在”故“有序”或“结构”并非文本或世界的“本质属性”（如果存在本质属性的话），而只不过是“我”与文本或世界的关系的呈现。从这种意义上来讲，以儒家经典阐释西游记亦未必不可。
三、刘一明语道说
清刘一明西游原旨序云：
西游记，其书阐三教一家之理，传性命双修之道。俗语常言中，暗藏天机；戏谑笑谈处，显露心法。悟之者在儒即可成圣，在释即可成佛，在道即可成仙。盖西天取经，演法华、金刚之三昧；四众白马，发河洛、周易之天机；九九归真，明参同、悟真之奥妙；千魔百怪，劈外道旁门之妄作；穷历异邦，指脚踏实地之工程。三藏收三徒而到西天，能尽性者必须至命；三徒归三藏而成正果，能了命者更当修性。贞观十三上西，十四年回东，贞下有还原之秘要；如来造三藏真经，五圣取一藏传世，三五有合一之神功。全部要旨，正在于此。其有禆于圣道，启发乎后学者，岂能鲜哉？
西游记乃“历时态群体创作”而成，玄奘取经本道地之佛教故事，然流传过程中，受中国传统文化语境的影响，不免逐渐儒化、道化，徐朔方先生指出：“小说成书时，三教合一盛行到这样地步，以至在宋、元、明士大夫中间难得找到一个不受对方影响的儒者、道人或居士。”鲁迅中国小说史略亦云：
然作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。
故更确切的说，所谓“三教一家”实乃“三教混同”非三教思想真正“合一”之谓也，盖作者于三教思想或话语，随意取来，但求为我所用，并不深究其本意。若论者一味附会，胶柱鼓瑟，难免贻笑大方。
四、鲁迅、胡适游戏滑稽之作说
如上文所示，鲁迅以为“此书则实出于游戏，亦非语道”而胡适西游记考证云：
西游记被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙决，和尚说，这部书是禅门心法，秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是西游记的大仇敌。现在我们把那些什么悟一子和什么悟元子等等的真诠、原旨一概删去了，还他一个本来面目。至于我这篇考证本来也不必作；不过因为这几百年来读西游记的人都太聪明了，都不肯领略那极浅明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻那“微言大义”遂把一部西游记罩上了儒释道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出西游记有了几百年逐渐演化的历史；指出这部书起于民间的传说和神话，并无“微言大义”可说；指出现在西游记小说的作者是一位“放浪诗酒，复善谐谑”的大文豪，我们看他的诗，晓得他确有“斩鬼”的清兴，而决无“金丹”的道心；指出这部西游记至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。这点玩世主义也是很明白的；他并不隐藏，我们也不用深求。
胡适又云：
西游记所以能成世界的一部绝大神话小说，正因为西游记里种种神话都带着一点诙谐的意味，能使人开口一笑，这一笑也就把神话“人化”过了。我们可以说，西游记的神话是带有“人的意味”的神话。
说西游记“出于游戏”或“非语道”确实“当作如是观”；若说“他并没有什么微妙的意思”一概抹杀作品的社会意义，则不能不说有点过头，有点不符合事实了。胡适的观点其深刻之处在于把握了文学本身的基本特征，符合一般读者大众的阅读心理，但我们从文化学与社会学的角度对文学作品进行更深层次的精神探险也还是有它不可取代的意义。何况，胡适倒未必真的认为西游记是无所为而作，仅仅只是为了“趣味”、“滑稽”或“玩世”胡适所针对的不过是将传统封建道德美其名曰“微言大义”的道德家与道学家罢了，然矫枉不免过正。
五、浦安迪反讽说
美国学者浦安迪在明代小说四大奇书一书中说：
如同在金瓶梅中那样，这位作者的反讽锋芒既触及很轻松之处，也涉及极深沉的领域，从即兴的玩笑和戏谑一直到严正的寓意框架。
浦安迪的理由是：
西游记中的戏谑笑料和双关隐语比比皆是。故事中不少人物和地方的名字就最明显地表现了这一点
此外，作者显然热衷于编造巧妙的文字游戏以促使读者去考虑原文与本意有出入之处
作者施展反讽笔法的另一个领域是他对各个人物的描述。有时，它是出于对人物塑造的夸张法：如猪八戒的懒散、孙悟空的急性子、沙和尚的过分阴沉。这自然是这本书显得幽默的基本因素之一。但是在我看来，重要的是书中着意揭露西游记中的那些传统英雄人物的天性弱点的倾向。在刻划玄奘的无能和胆怯或是孙悟空与猪八戒之间有害的内部竞争中，这种倾向是显而易见的。然而正是在那些玄奘理应坚定(例如在性诱惑场合)但却暴露了内在脆弱性的重要事例中，反讽简直带有挖苦的性质。同样的意思见于某些场景中，孙悟空被描写得极为脆弱，或者说几乎施展不出他的神通。
从某种意义上说，反讽说与游戏说颇为接近——游戏的态度以反讽的手法出之，反讽的手法表现了游戏的态度，二者都是作者对现实不满却又无力改变的产物，折射了作者思想上的矛盾和苦闷。由于历史的局限，新的思想观念尚未诞生，与十日谈里的反讽手法不同，作者的反讽锋芒只能停留对具体社会现象的不满上，无法上升到对社会制度的质疑。
六、双重主题说或主题转化说
游国恩编著之中国文学史第四册“西游记的思想内容”一节说：
吴承恩西游记以整整七回“大闹天宫”的故事开始，突出了全书战斗性的主题，体现着苦难深重的人民企图摆脱封建压迫，要求征服自然，掌握自己的命运的强烈愿望。因此从这种意义上说，西游记的主题思想早在前七回就已经奠定了。从十三回到全书结束，写孙悟空被迫皈依佛教，保护唐僧取经，作品也转入了另一个主题。作品的实际描写中，取经这个目的，远不如达到这一目的而表现出的顽强斗争精神来得重要。在取经路上，孙悟空和妖魔的斗争不只是为了保护唐僧，而且也是为民除害。就在这无数充满斗争的幻想情节中，意味深长地寄寓了广大人民反抗恶势力，要求战胜自然、克服困难的乐观精神。
此说显然是为了建构社会主义意识形态的需要，因为事实上“人民”未必有“企图摆脱封建压迫，要求征服自然，掌握自己的命运的强烈愿望”这不过是知识分子一厢情愿的说法罢了——卢梭民约论（社会契约论）云：“凡是生于奴隶制度之下的人，都是生来作奴隶的；这是再确凿不过的了。奴隶们在枷锁之下丧失了一切，甚至丧失了摆脱枷锁的欲望。他们爱自己的奴役状态，有如优里赛斯的伙伴爱他们自己的牲畜状态一样。假如有天然的奴隶的话，那是因为已经有违反天然的奴隶了。强力造成了最初的奴隶，奴隶们的怯懦则使奴隶延续下来。”
七、反动说
傅继馥于1982年文史哲上发表了我对＜西游记＞的一些看法，认为西游记通过孙悟空先造反后变节投降的过程，企图告诉人们一个“哲理”：
封建统治是天经地义的，永恒的，任何力量都是改变不了的；被统治者只有死心塌地为统治者卖命，才有可能得到好处，找到出路。
所以，小说的主题是“反动的，为统治阶级服务的。
此说只看到文化表层的东西，将孙悟空说成“先造反后变节投降”而没有去继续追问孙悟空的“造反”或“变节投降”的性质上到底什么？他为什么会“先造反后变节投降”？此外“封建统治”这个概念是否能用在秦以后的中国社会是很值得怀疑的：西方学者称中国秦以后的时代为“帝国时代”因为“封建”的本义是“封土地，建诸候”“封建制”正是在秦始皇手中被废除的，此后的中国社会制度一直是中央集权制。
八、破心中贼说
刘远达1982年发表在思想战线第2期的论文试论＜西游记＞的思想倾向一文认为：
西游记是一部用心学来指导人们修心的书，是王阳明“心学”的艺术化“是破心中贼”的政治小说。”他通过孙悟空由于私欲过重犯上作乱到后来改邪归正刮磨私欲恢复良知的修心过程，为造反作乱的人树立了一个榜样，从而“使这部作品成了一部企图瓦解农民起义的政治小说，他同心学一样，都是对付农民的软刀子”
不能说这种说法没有一定的道理，但刘远达先生企图还原西游记作者的本意——这种显然是无法还原的东西，与上面所提到与下面将提到的一些观点一样，将客观效果当成了作者的主观愿望，似乎不是科学的态度。
九、探索人生道路哲理说
姜云在1986年文学遗产第6期发表的题为＜西游记＞一部以象征为主要特色的作品认为，作品通过孙悟空“出海学道、诛魔王、入龙宫、打地府、闹天宫”以及西天路上降妖除魔的过程，表现了这样一个主题：
在追求自由、平等理想的漫长道路上，只要勇敢顽强，百折不挠，排除万难，就能达到光明的彼岸，用西游记中几次暗示的话来说，就是“功到自然成”这是作者探索人生道理后作出的哲理性概括，是作者的信念、理想的反映。
此种“哲理”系老生常谈，就算表现了“探索人生道路哲理”也很难说这就是作者有意识的行为“是作者的信念、理想的反映”此外，西游记虽有不少象征，但若说“以象征为主要特色”似乎也缺少足够的证据。
十、发挥人类固有的主观能动性说
吕晴飞＜西游记＞的主题思想（北京社会科学1990年第4期）一文提出了此观点：
关于西游记的主题，学术界一直存在着一些争议。笔者认为，这部小说写于明末资本主义萌芽时期，不论作者自觉与否，他对于个性解放的要求，对于人们为争取自由和幸福所作的斗争，对于人的主观能动作用，力量和智慧，都是热情而大胆地作了肯定和歌颂的。为了求得自身的自由和解放，为了“救苦救难”、“普渡众生”把灾难深重的百姓从水深火热之中解救出来，就必须发挥人类固有的主观能动性，去同一切恶势力进行斗争。在斗争过程中，不论遇到多少艰难险阻，不论遭到多少挫折和失败，都要一往无前、百折不挠地坚持下去，而一切美好的人情人性也在这种斗争中受到锻炼，更臻完善。这个思想贯穿在西游记所塑造的主要人物之中，也贯穿了西游记小说的始终，所以说这是小说的主题，也是小说的中心思想。西游记丰富博大的内容，都围绕这个主题和中心展开的。
西游记自始至终，确实贯穿了中国传统的“民本”的思想与佛教“救苦救难”、“普渡众生”的思想，但却不宜拔高为“为了求得自身的自由和解放”和所谓的“发挥人类固有的主观能动性”因为在当时的社会历史语境下，不可能产生这种思想的自觉。
十一、两个母题说
这是由章培恒、骆玉明主编的由复旦大学出版社1996年推出的中国文学史中的观点：
第一个母题关系到人性的自由本质与不得不接受制约的矛盾处境，在小说中表现为孙悟空从无法无天、绝对自由的状态到受到禁制、皈依佛门正道的过程。不过小说中对孙悟空难以拘束的一面表现得更多些，这可以说作者在感情上对人性向往自由的一面有更大兴趣。第二个母题是所谓“历险式”的，他在古今中外的虚构性文学中最为常见（如荷马史诗奥德赛即属于这一类型），这种故事除了便于展开离奇的情节，也寓涵着人必须历经千难万险才能获得完善和幸福的意义。
此说确别开生面，立论公允，然而却也有待进一步深入。
此外尚有朱式平的“安天医国”说，罗东升的“诛奸尚贤”说，朱继琢的“反映人民斗争”说，苗壮的“西天取经主体说”胡光舟的“歌颂反抗、光明与正义”说，朱彤的“歌颂新兴市民”说等等。佛经谒云：佛以一音演说法，众生随类各得解。对于同一部作品的如许众多的观点，各有其片面性，也各有其合理性，我们怎么来判定某一种观点优于其他的观点呢？如果有一种观点或方法能尽可能多地解决其他的观点所提出的问题，或给予那些问题一个合理的解释，我们能不能说这种观点或方法优于其他的观点或方法呢？答案是肯定的。英国哲学家卡尔？波普尔在其客观知识——一个进化论的研究里说：
在任何时间t内，理论家特别感兴趣的是找到这些竞争的理论中的最可检验的理论，以便使他受到新的检验。我已说明，这将同时是具有最多的信息内容和最大的说明力的理论。他将是最值得经受新的检验的理论，简单地说，就是在时间t内竞争的理论中的“最好”的理论。如果他经受住了检验，那么他就是迄今考虑到的一切理论包括所有先前理论中的最好地检验过的理论。
此外，由于西游记的原作者的创作意图是没有办法还原的，也没有必要还原，故笔者将避免去分析作者的创作意图。因为，当一个文本摆在我们面前时，我们面对的其实是一片混沌，而对文本的阅读其实是在赋予文本以意义，以秩序，同时也在赋予我们生活于其中的世界和我们自己的人生以意义，以秩序。基于以上两种理由，笔者选择了“六经注我”的方式，对西游记进行主题分析。
第二章 契约型的全息结构
一、robert scholes的结构主义在文学简介及古添洪改造过的以契约为定位的结构主义分析方法
结构是文本内部各要素之间的关系，若仅止于结构分析，对于理解文本将不会有任何助益。只有将文本结构分析与功能分析，即文本与语境的分析结合起来，才能确定文本的意义所在。
本文拟以契约为定位的结构主义来研究西游记。台湾学者古添洪先生曾用此方法对唐传奇作过精彩的分析。本文所借用的便是经过古添洪先生改造过的将结构主义与阐释学相结合的分析方法。首先，我们对于这种方法作一简单的介绍。
古添洪先生的论文唐传奇的结构分析——以契约为定位的结构主义的应用一文中说：
结构主义精神在哪里呢？robert scholes在结构主义在文学一书中的话可作为简短的答复。他说：“结构主义的精神在于他对系统的理念。他承认文学是有其完整的、自我规范的本体，虽因适应新状况而改变了形态，但仍保留着他的有着系统的结构。”他指出了结构主义所易犯的两种危险性“一是去假设一完全的系统，而事实上这完全的系统是不存在的”一是形式的谬误（formalistic fallacy）“这谬误并非由于把研究对象的某些面孤立起来作为研究，这种孤立是必需的，而是由于不肯承认除了他所孤立的诸面外尚有其他面，或者由于坚持他所孤立的诸面是一封闭的系统，没有文学以外的因素影响。”
在实际的批评工作中，结构主义有着他的局限。譬如说“poulet也许就会指控结构主义简化了文学作品，为了寻求骨格子一样的结构而象在x光照射下一样泯灭了他真正的本质。”这种指控在某一意义而言是对的。为避免这种毛病，因此robert scholes建议结构主义和诠释主义应携手合作。各就其本位把被研究的文学作品中的重要成分找出来，互为补充地成为一整体。诠释主义的工作在于发掘文学作品的意义，而结构主义则是建立一有系统的文学模式作为个别作品的外在参证。两种研究方法并非是敌对的而是互惠的。
古添洪先生认为格雷马斯在与普洛普共同研究民俗故事时所归纳的三种结构型较适合于传奇的结构分析。格雷马斯以结构点（syntagms）作为单位，而归纳这些结构点的组合为三组，即：
（一） 实践的（考验、挣扎）
（二） 契约的（契约的建立与破坏）
（三） 离合的（分离、回归）
每一组由两个结构点组成。但古添洪先生认为，契约一组实可统摄实践组与离合组。契约组以契约为着眼点，但无论契约的建立与破坏，都包含着人物的活动，这人物的活动也就是实践组所指陈的活动。实践组以人物的活动为中心，人物如何受试验，如何挣扎，以建立或破坏契约或从事其他与契约有关的诸行为。离合组所包括的分离与回归，也指涉人物的活动，只是与契约的建立、破坏及其他关系所带来的牵联活动，如有时因契约的破坏而分离，因契约的建立而回归。因是之故，以契约为定位，易于建立涵盖一切的模式，以作为分析的原型。
古添洪先生改造过的以契约作定位的结构，包含了四个结构点，即建立、完成、破坏与发现，而确定契约的品质之优劣，也可列入发现一项中。在同一篇论文中，古添洪先生说：
以契约为定位的结构主义分析所据何在？其价值为何？其应用广度为何？简言之，契约是诸种人文现象的基本型态，每一人文现象几乎都可归结到契约论上。人神之间是一种契约，父子夫妇朋友之间的伦理关系是一种契约，公民与社会及国家之间也是一种契约；换言之，宗教、伦理、社会、政治等人文现象都得归结于契约为其基础。卢梭认为当人类度过了最原始的社会阶段，当面临生存上的巨大阻力，个人无法单独克服他，需要新的综合的力量来维持各自的生存时，于是虽未必成文而实际存在的契约便产生。卢梭猜拟其时当急的问题是：
去寻求一种合作的方式，以用全体的力量，来防卫、保护每一个人，确保每一分子的获益。
当每一分子联合于总体时，每一分子仍保有其自身及只听命于自己。
卢梭的民约论虽然不乏深刻，但笔者认为，卢梭对于契约的认识过于机械、过于理想，没有深入契约产生的人类存在与人类心理的更深层的原因。在笔者看来，契约是人的存在方式，即寻求安全感，应对存在性焦虑的一种方式。人被抛入到这个世界，面对的是混沌，是无穷无尽的可能性，或者说不确定性。人如何确定自己在这个世界中的位置？如何建构自我？也就是说，他必须在人与自然、人与人、人与自我之间建立一定的关系，只有在这种关系网的参照下，才能确定自己的存在与意义，同时将世界秩序化，为自己建构了一个相对安宁的庇护所。否则他只不过是“虚无”无法将自己从自然中分离出来。初民通过巫术与神话，确定了人与自然的关系，并在此基础上，建构了人与人、人与自我之间的关系——即他们的社会组织形式。所有这些将人与自然、人与人、人与自我联系在一起的“粘合剂”即人类文明，都可以归结为某种形式的契约——卢梭在社会契约论里也说“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利不是出于自然，而是建立在约定之上的。”因此，契约具有广泛的适用性，以契约为定位的结构主义分析是完全可行的。此外，由于结构具有一定的稳定性，不像细节一样多变、无规律可循，从结构分析入手也更能避免主观性太强的判断，从而追问出文本隐藏的一些具有一定普遍性的更为本真的意义。
现在的问题是，怎样以契约切入文本？古添洪先生说：
前面我们己引述了scholes所提出的结构主义所易犯的毛病——追求绝对形式的谬误，排除其他外来因素的谬误——我们在建立此一契约定位的结构主义时，我们力图避免两种谬误，并追求结构与表达意涵的结合，于是，第一个重要因素我们考虑的，就是契约本身的品质问题。契约本身要求签约者遵守，因此，也就是法律。面对契约本身，我们会发问：他是最高法还是权宜法呢？他是自然法还是人为法呢？他是公正的还是邪恶的？他是全体人类所共制的还是某些强力者私订的？这一契约本身的追询，就使是我们的契约定位的结构主义得以脱离纯粹的结构形式。第二个问题必然引起的，就是契约实践性，那就是建立、完成、破坏与发现。前三者与契约的本质尤其息息相关。契约的实践带来实践后的结果——偿酬与惩罚。偿酬与惩罚与契约的品质是不可分的。如果契约是最高的、自然的、公正的，其建立与完成，自然是得到偿酬。如果契约是权宜的，邪恶的，那契约的建立与完成，虽然暂时地带来偿酬，而最后却带来惩罚。相反地，一个权宜的，邪恶的契约的破坏，并不带来惩罚，而是带来偿酬。简言之，偿酬并非如一般人所以为的，必然与契约的完成相表里，须视契约的品质而定。一般而论，最高法、自然法的完成，应带来偿酬；但如果带来的竞是惩罚，那作者是带着悲观的、讥世的态度来看世界。简言之，偿酬与惩罚和建立、完成与破坏的诸种结合，泄露了作者的表达意涵。契约的发现过程与追寻神话的结构相结合，也就是一种启蒙神话或过渡祭礼。在追寻神话里，主角终于发现了真理，这真理的发现，推进一步，就获得了智慧而影响了主角的人生态度，从某一境界到达另一人生境界，那就是过渡祭礼的结构。而这智慧的本质，也就反映着作者的表现内涵。第三个问题相随契约而来的，那是角色的问题。一个契约的成立，必须包含两类角色，那就是立约者和签约者。当然，在某些场合里，某一角色可同时兼有两种身份。比如说，老李和自己立下一契约要独自攀登玉山。这时，老李同时是立约者也是签约者。其他，值得我们注意的，就是立约者与签约者的关系可明可暗。签约者知道自己签了约，那是明的。相反的就是暗的了。譬如说，老王为了报答老张救护他的女儿的恩惠，决心要终身暗自帮助老张。这契约对老王而言，老王是立约者也是签约者，对老张而言，老张是不自知的签约者，在老王的暗自保护之下。所以，一个签约者对契约本身可以是毫无所知的，甚至是非自愿的。这种情形是常有的，尤其是人类与宇宙的最高法——天命——而言。宇宙的最高法有时是不为人晓，如命运，如神的意旨或自然的意旨，而人却事实上牢牢地被束缚于此法中。把立约者、签约者与报偿、惩罚联起来，我们发觉报偿、惩罚的执行者也是多变的，这也与契约的本质及立约者、签约者胜负问题有关。执行的权利通常落在立约者手上，尤其当契约是完成的。假如契约本身的邪恶，又被签约者完全的破坏，则惩罚往往落在立约者身上而由签约者执行。此外，我们也得注意立约者的把契约收回或补赎罪过与签约者破坏了公正的法律而补赎罪过，也影响着惩罚而影响着故事的结构。最后，也几乎可说是最重要的，就是一契约的破坏往往指向一新契约的建立。如果契约的破坏仅止于破坏，那故事结构的本身即缺乏完整性，就犹如一个不成功的启蒙神话或过渡祭礼，参与的人未能过渡至新的阶段，新旧相约的冲突及斗争也就是故事中人物的冲突与斗争。新契约的建立，往往是作者的表现意涵的所在。
古添洪先生在对文本进行契约为定位的结构主义分析时，往往强调追寻“作者的表现意涵的所在”与古添洪先生不同，笔者认为，这种意涵其实未必就是作者意识层面的意涵，勿宁说是无意识的、结构化或内化于作者的潜意识里的意涵，作者往往自己并没有意识到。这种意涵所折射的往往是作者生活于其中的社会文化结构的意涵。
二、西游记是契约型的全息结构
全息是宇宙间比较普遍的现象，人们通常所说的“一叶知秋”“见微知著”“一滴水可以映出太阳的光辉”“太阳光里有无数个小太阳”“牵一发而动全身”“人是一个小宇宙”等都包含着全息论的思想。中国传统文化具有十分丰富的全息思想，如儒家的修齐治平，道家的人法地、地法天、天法道、道法自然，释家的三千大千世界，阴阳家的五行生克等等，若用现代的思想来观照，都属于全息论的不同型态或不同的表述方式。简单地说，全息即部分（子系统）与部分、部分与整体之间，包含着相同的信息，或部分包含着整体的全部信息。包含着整体全部信息的部分，称为全息元或全息集。
关于西游记的结构，清金圣叹读第五才子书法云：
西游记又太无脚地了，只是逐段捏捏撮撮，譬如大年夜放烟火，一阵一阵过，中间全没贯串，便使人读之，处处可住。
虽然金说确实道中了西游记结构的某些特点，但若言“中间全没贯串”似乎说不过去，吴圣昔西游新解曾对此做过辨析，并称西游记“串珠成链，环环相扣，貌离神合，浑然一体”现代学者一般都称西游记为“一线串珠式”结构，应该说，这种说法还是比较形象和到位的。不但如此，通过以契约为定位的结构主义分析会发现，构成西游记的每一个故事单元都具有相似的结构，即每个故事都具有即契约的建立、完成、破坏、重建这几个结构要素，而且，每一个故事的意义都指向同一个中心——即作为构建帝国时代严格的等级制意识形态的基础的神权的神圣性（因为君权神授之故）。这就像磁铁里的电子，每个电子都具有相同的自旋方向，共同建构了帝国时代等级制的意识形态的“文化场”从某种意义上来说，西游记的这种结构特点是受帝国时代等级制的意识形态的“文化场”的影响而形成的，并且是这种“文化场”的组成部分。因此，我们可以将西游记的每一个故事单元看成一个全息元。可以将以契约为定位的结构主义分析比作看下棋，虽然每一局棋都各各不同，但每一个棋子与每一局棋胜负的判定却遵循着同样的游戏规则，对于以契约为定位的结构主义分析而言，每一个棋子或每一局棋的具体招数并不重要，他所关注的毋宁说便是下棋所应遵守的那一套“游戏规则”西游记的每一个“故事全息元”都遵循着同样的“游戏规则”即自觉或不自觉地维护帝国时代等级制的意识形态。
第三章 以契约为定位的结构主义分析法对西游记的具体分析
一、分裂与投射
西游记中的世界是由神（佛）、人、魔（妖）三界组成。神或妖是道教的称呼，佛或魔是释教的称呼，而人却是儒释道三者共通的称呼。相对而言，儒者更注重于此岸世界，即“人的世界”中国传统社会的“人的世界”便是以儒家文化为主导而建构起来的。不难看出，在西游记里，神（佛）、人、魔（妖）三界是同构的，即都是按儒家为主导的意识形态建构而成的秩序森严的等级制社团。三界众生具有相同的社会结构、行为与道德法则。如玉帝被称为高天上圣大慈仁者玉帝大天尊玄穹高上帝，住的宫殿叫金阙云宫灵霄宝殿，朝中有文武百官的众仙，各司其职，上上下下必须遵循一定的礼节，这其实就是人间的世俗政权的缩影；而魔（妖）界，不过是将世俗政权中的“皇帝”换成了“大王”虽然组织不像神（佛）、人二界严密，但上下之间的界限却也十分分明，如孙悟空穿过水帘洞后，按事先的约定，众猴拜他为王：
众猴听说，即拱伏无违。一个个序齿排班，朝上礼拜，都称“千岁大王”
你看“拱伏无违”、“序齿排班”、“朝上礼拜”如此地有条不紊，一招一式与人间的礼法根本就没有什么差别。三界的同构是显而易见的，正因为如此，对于这个问题，学界很少有人去追问为什么会三界同构？三界相互的关系若何？他们各各具有什么功能？
马克思在政治经济学批判导言里说，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术加工过的自然和社会形式本身。”虽然在后人看来，神话是幻想，但在初民，毋宁说神话便是他们的现实，或者说是他们的存在方式。谢林在神话哲学引论里说：
并不是神话受自然影响而产生，因为他宁可说是使人类的内在性摆脱这种影响；而是神话过程根据同样的规律，经历了那些自然界最初经历过的阶段
因此他不只是具有宗教意义，而且具有宇宙意义，因为在他之中所重复的是宇宙的进程；因此，包含在神话过程中的真理就是宇宙真理，无一例外。我们不能象人们通常所做的那样，否认神话的历史真实性，因为他的产生所经历的过程本身就是真实的历史，一个实实在在的事件。我们也不能从中排除自然真理，因为在神话过程中如同在宇宙进程中一样，自然是一个必然的转变阶段。
恩斯特？卡西尔在语言与神话一书中说：
“原初的经验”本身即浸泡在神话的意象之中，并为神话氛围所笼罩。只有当人与这些形式生活在一起时，在这个意义上，才能说人是与其客体对象生活在一起的。只有当人让自己与环境一同进入这种具有可塑性的中介，并在这个中介里彼此接触、彼此融合的时候，在这个意义上，才能说人向自己显示了实在，亦向实在显示了自己。
人从自然中分娩出来，将自然客体化，而自身作为主体与客体的自然相对峙要经历一段痛苦而漫长的时间——当我们站在自然的对立面，自然便向我们露出了其狰狞的一面，我们必须不断地与之抗争才能求得自身的生存。这期间不可避免地产生了人的精神分裂，即灵与肉，精神与物质的分裂。然而，正是这种分裂本身却成了新的联系的起点——凭借把自我投射到外部世界这种精神分裂的形式，通过巫术与神话的造作，人类重建了与自然的联系，为自己营建了一个相对安宁的庇护所。从某种意义上来说，神话与在此基础上建立的宗教是人与神签订的契约，通过这种契约——人用某种祭献仪式向神奉献自己的虔敬，而神则给了人他许诺的奖赏，即人类心灵的安宁——人确立了自身在宇宙中的位置与自己生存的意义，避免了因从自然中分裂出来而造成的心灵创伤(这是人类文明产生的“内驱力”)。神与魔最初一方面是自然力的化身，一方面也是人类自我的分裂与投射形式（神与魔分别对应着超我与本我），并参与了人类自我的建构，是人类自我的结构性要素。他们具有相同的起源和相同的基因，因此，必然是同构的。
可人类的自我并非一成不变的，随着人类文明的发展，人类的自我形象也会跟着变换。作为人类自我的分裂与投射形式的神与魔对人来说也就获得了新的意义与功能。也就是说，契约的内容发生了变化，神、人、魔三者的关系也发生了变化。作为自然力的化身的神与魔逐渐淡出，而作为人类自身的善恶化身的神与魔逐渐占领了人类心灵的舞台。这一切变化的根源要从人与其创造的文明的关系中去寻找。马克思说“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然加以形象化；因此，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”然而，与此同时，人与自身、人与社会的矛盾却日益凸显，那些作为自然力的化身的神与魔便或者“下野”或者被改头换面以适应人类新的需求与一些新创造的作为人类自身的善恶化身的神与魔一起登上了舞台。
人类文明虽然是人类自我的建设性与结构性因素，却也是束缚人性的因素。弗洛伊德将人的心理结构分成本我、自我与超我三部分。本我由各种生物本能的能量所构成，完全处于无意识水平中。他是人出生时就有的固着于体内的一切心理积淀物，是被压抑、摈斥于一时之外的人的非理性的、无意识的生命力、内驱力、本能、冲动、欲望等心理能。简单地说，本我就是被人类文明压抑的无意识，他所遵循的是快乐原则，所对应的是被边缘化与作为规训对象的魔的世界。然而，如果按照一味快乐原则行事，则势必造成人的内在需求和外在社会规范之间的巨大冲突——本我是无法同客观外部世界打交道的，他需要有一个“代言人”出来同外部世界“交涉”这便是自我。自我属于意识范畴。出生时婴儿的精神知识由本我构成。自我正是一个人出生之后，幼儿时代通过父母的训练和与外界打交道而形成的人格。一方面，他正视现实、符合社会需要、按照常识和逻辑行事，是本我和外界的中介。他的作用是既坚持本我的目的，以利其冲动之实现，不让本我和这些外界规范发生冲突，于是便遵照现实原则，压抑本我的种种冲动和欲望以进行自我保存，另外也尽量使本我得以升华，将其盲目冲动、情欲引入社会认可的渠道。因此，自我控制和统辖着本我与超我，并且为了整个人格的利益，与外部世界进行“调解”以满足人格的长远需要。自我所遵循的是现实原则，所对应的是世俗世界。超我是人格系统中专管道德的司法部门。他由人的道德律、自我理想等所构成，可简单区分为“理想”、“良心”两个层次，在“理想”中既包括自我理想，又包括社会理想。他是自我的产物，是自我倾向于社会外界那方面的因素生出的。他如同良心或过失的无意识感觉一样，凌驾于自我之上，仿佛是社会道德训条、社会禁戒、权威者的高尚道德的代表，来监督控制自我。他是这些因素在人的儿时内化、沉淀的结果。人类的高尚理想，在个人身上因超我而得到巩固，超我不断借犯罪感和内疚来惩罚人的达不到理想的要求的行为。超我的目的主要时控制和引导本能的冲动，并监督自我对本我的限制，因此，他所遵守的是一种道德原则。他和本我一样，都对自我有一种批评和牵制作用。另外，超我同本我一样，也是非理性的，他们都要歪曲和篡改现实。超我强迫自我不是按照事物的本来面目认识他们，而是按照自己主观上认为他们应该是怎样而去认识的。在此意义上可以说，超我是社会化的产物，是文化传统的运载工具。在神话里，超我所对应的是神佛的世界。从某种意义上来说，神、人、魔三者的关系与人类人格系统自我、本我、超我的关系同构。
魔在表面看来，似乎是神的对立面，其实不然，正是魔的存在使神的地位神圣化与合理化。神与魔之间有存在着一系列微妙的契约，立约者是神。神首先通过将魔命名为“魔”而将魔边缘化，并且为“魔”制定出种种行为的规范（即立约），然而，神在立约的同时却又默许“魔”的违约——通过对违约的惩罚或举行惩罚的仪式，魔的地位被具体化，被破坏的契约得到了重建，而且只有通过这种惩罚的仪式，契约的内容才能被显示出来，神的神圣性与无上的权力才能被展现。在这个意义上，魔的破坏神所设立的契约其实是神的秩序与神圣性的结构性因素，这种破坏强化与建构了神的世界。而由于“君权神授”神的神圣性是世俗权力的基础，神的神圣性的强化其实也就是世俗权力的强化。由于神与魔都受着某种神秘力量，即天命的支配，故神往往也无法主宰自己的命运。如果神界的秩序发生了紊乱，道消魔长，这时，神就会将魔当成“替罪羊”将一切罪过都推到魔的身上，并通过某种“伏魔仪式”重建神的秩序与神圣性。神与魔的这种关系也是世俗权力与其对立面，即各种犯罪，也就是说冒犯世俗权力的行为的关系一样，世俗权力需要各种犯罪（犯罪是通过权力而被定位的），需要一个敌人，以维持自身的稳定；如果没有，他会创造一个出来。这是理解西游记里神、人、魔三者关系的关键。
二、孙悟空
（一）从石猴出世到大闹天宫
石猴的出世是整部西游记所立下的第一个契约，这一契约决定了孙悟空将来的不平凡的经历，为大闹天宫与西天取经埋下了因果。这个契约的立约者是天命，这是人类与宇宙最高的法，因此，不管是孙悟空自己还是玉帝、观音或如来都不能违反或破坏。为什么说猴王的出世是天命呢？由于人类生活充满了不确定性，似乎冥冥中总有一股神秘的力量在主宰着，只有通过顺应这种力量，才能找到自己生命的意义，对自己的遭遇或经历做出合理的解释。这种观念即是天命观。中国历代统治者总是称自己“奉天承运”是“真命天子”并通过各种手段将自己的政权神圣化。其中的最重要的手段之一便是为自己的祖先或自身打上天命的标记，这些标记包括天生异相、出生时的异兆或异象、所遇到的异事或离奇的经历，如“天命玄鸟，降而生商”、舜重瞳、刘邦醉斩白蛇、刘备臂长过膝等等。也就是说，天命是古代社会世俗政权的基础。灵猴的出世也有类似的奇异之处：
那座山正当顶上，有一块仙石。其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆。三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度；二丈四尺围圆，按政历二十四气。上有九窍八孔，按九宫八卦。四面更无树木遮阴，左右倒有芝兰相衬。盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风化作一个石猴。五官俱备，四肢皆全。便就学爬学走，拜了四方。目运两道金光，射冲斗府。惊动高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝，驾座金阙云宫灵霄宝殿，聚集仙卿，见有金光焰焰，即命千里眼、顺风耳开南天门观看。二将果奉旨出门外，看的真，听的明。须臾回报道：“臣奉旨观听金光之处，乃东胜神洲海东傲来小国之界，有一座花果山，山上有一仙石，石产一卵，见风化一石猴，在那里拜四方，眼运金光，射冲斗府。如今服饵水食，金光将潜息矣。”玉帝垂赐恩慈曰：“下方之物，乃天地精华所生，不足为异。”
无父无母，受天真地秀，日精月华，并且一出世就引起了天界秩序的小小的混乱——这是大闹天宫的先兆。在这里，还有另一个契约，即天命与玉帝或天庭的契约，这个契约警告玉帝石猴将来会扰乱天界的秩序，但是玉帝却没有发现这个契约，他并不知道自己是签约者，故他的反应是“不足为异”正因为这样，他受到了惩罚，后来天界因此遭遇了严重的危机。但这一切都是天命，所以连玉帝也逃不掉。可见，这个契约所指向的是天命的神圣不可违。
石猴也没有发现自己与天命所签的约，从某种意义上，可以说，孙悟空从诞生到大闹天宫到取经的过程都是这一契约的发现过程。刚诞生的石猴就像刚出生的婴儿，是按照支配本我的快乐原则行事的，他“食草木，饮涧泉，采山花，觅树果；与狼虫为伴，虎豹为群，獐鹿为友，猕猿为亲；夜宿石崖之下，朝游峰洞之中。”在与各种动物的交往中，石猴开始建构了脆弱的自我，发现了“现实原则”这种交往将有关兽界或者说妖界的秩序的信息灌输到了他的头脑里，促使他设立并签订了对他的一生发生重大影响的第二个契约——这个契约使他由石猴变成了美猴王。这个契约的立约者是石猴，签约者是众猴，契约的完成符合儒家五常理念中“仁义礼智信”的“智”（对石猴而言）与“信”（对众猴而言），因此，签约双方都得到了奖酬——石猴变成了美猴王，按世俗政权的模式在“猴界”中建立了一个小型的王国；而众猴却获得了“水帘洞”这一憩息之地。
现实原则发生作用意味着按快乐原则行事的这种自由受到了压抑，并使主体获得了观照自我的快乐原则的界限的能力。终于有一天，美猴王发现了自己的不自由状态：
猴王道：“今日虽不归人王法律，不惧禽兽威严，将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之内？”
这也是一个契约，立约者是阎王老子，签约者是猴王以及像猴王一样的没有获得超越生死的特权的一切众生。猴王想破坏这个契约，却没有破坏契约的能力。于是，他走上了寻仙访道之路。
经过千辛万苦，猴王来到了斜月三星洞，拜须菩提祖师为师，并获得了“孙悟空”这个名字。
须菩提的为猴王赐名，同样是一个契约。命名的过程与命名的规则在一定程度上折射出了社会的权力结构。在中国古代，儿童都是由父亲或家族里其他的长辈来命名，只有和尚或道士的法号是由师傅来... -->>
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