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型（文化上的“蝴蝶效应”即一种文化对其产生的初始条件的极端依赖性），而另一方面，却又是培育巫术的萨满教思想沃土。自然条件的不佳，意味着初民们在日常生活中时刻面临着种种不确定性。马林诺夫斯基文化论曰：“人们只有在知识不能完全控制处境的时候才有巫术。”巫术并非“玄想”而是功利性的“巫术和宗教是有分别的。宗教创造一套价值，直接达到目的。巫术是一套动作，具有实用的价值，是达到目的的工具。两现代的宗教中有许多仪式，甚至伦理，其实都该归入巫术一类中的。”在此种“重实际”的文化笼罩下的国人对鬼神的态度也是功利的。孔子之流的“祭神，如神在”实际上是利用人们对鬼神的信仰而“神道设教”而在一般的国民，也不过是“对付鬼神，凶恶的是奉承，如瘟神和火神之类，老实一点的就要欺侮”几乎完全出于一种利害的算计，未必是真正的信仰。这种利害导向的鬼神信仰的结果便是“天神，地祇，人，鬼，往往殽杂，则原始的信仰存于传说者，日出不穷，于是旧者僵死，后人无从而知。”新旧神祇的更替不过是人与神或鬼之间的利害关系的变化的某种反映罢了。正是利害导向的鬼神信仰使国人的思想千百年来不能从巫术的萨满教思想升华与解放出来；然而，巫术往往并不能凑效，在这种时候，若不是有另一种思想来平衡与解释巫术的失灵，时刻在一旁虎视眈眈地盯着初民的混沌就会张开它的巨嘴向他们扑过来，初民便无法建构他们的生活秩序，宿命论或天命便应运而生。谶纬灾异之说与卜筮、解梦、望气、星象等，都是人们应对不确定性的一种方式，是以不同的手段对未来的预测，然而，这些手段控制与操纵不确定性的冲动比之巫术已有所减弱，宿命论与天命观便建构于这种文化符号或符号化仪式上，在此，龟甲、蓍草、铜钱、梦、气、童谣、星象等等已脱离了其自然的物的属性，通过符号化获得了其社会属性，虽然如此，其精神却是与巫术一脉相承的。
自三国时代至三国演义的成书，其间有一千多年，有关三国的故事便在这种巫术的萨满教思想的民俗文化背景里生长、发育。并且，这种思想早在三国以前的西汉董仲舒那里，已上升到理论化的高度，在“天——地——人”相统一的宇宙结构体系中获得准逻辑化的论证，以建构统治的合理性，最终发展成为占统治地位的官方意识形态。从某种意义上来说，官方意识形态与民间的信仰是建立在相同的文化基础上的。据有关专家研究，诸葛亮死后不久，蜀汉地区便产生了他的故事传说，民间开始了对他的神化；而三国演义真实地再现的谶纬，大都是有史可稽的。如预示董卓将亡“千里草，何青青！十日卜，不得生！”出自后汉书•五行志(一)。百姓反对孙皓迁都：“宁饮建业水，不食武昌鱼。宁还建业死，不止武昌居。”出自三国志•陆凯传。孔明死后的木像吓跑了司马懿，谣曰：“死诸葛能走生仲达”出自三国志•诸葛亮传。裴松之的三国志注引孙盛晋阳秋记载“有星赤而芒角，自东北西南流，投于亮营，三投再还，往大还小，俄而亮卒”天上的将星陨落，人间的诸葛归神。在官方，谶纬神学与巫术迷信思想固然为封建统治的合理化提供了理论基础，另一方面也对自身的权力起到了一定的制约作用。对于民间，谶纬神学与巫术迷信思想纾解了社会由压抑或压迫而积聚的“力比多”能量，使民众安于自己被统治的地位，维持了社会的稳定，并且以此对统治者的权力形成某种舆论制约。在统治者的压迫过于酷烈时，谶纬神学与巫术迷信思想便成为推翻暴政的舆论工具。
作为三国志通俗演义的作者，罗贯中所面对的是前人流传下来的异常丰富的创作素材。然而，创作并不是素材的堆积，从某种意义上来说，每一部作品都赋予了世界或一种秩序，表达了作者的或一种理想。从素材到作品，除了艺术的加工外，作者必有一种思想或理想贯穿于其中，使作品具有一定的逻辑结构。我国的古人反暴政而不反王权，在黄宗羲之前，似乎并没有人对王权的合理性提出质疑。民众对于统治者的期望是“仁政”、“王道”也就是说渴望有个“好皇帝”“明君贤臣”治理下的社会便是我们的理想社会。罗贯中在三国志通俗演义里便表达了这一政治理想，而“拥刘反曹”的倾向就是这一理想的具体显现，正统观念、仁政观念和谶纬神学是它的支撑。为了表达这一政治理想，对蜀汉政治集团的主脑人物诸葛亮进行一定程度的“神化”便不可避免了（当然“神化”并不仅仅表现在诸葛亮的身上，但在他的身上却表现得最突出），此外，作者确实以诸葛亮那些“近妖”的行为为实有，也并非没有这种可能。但对诸葛亮的“神化”的客观效果确实有助于表现“拥刘反曹”的倾向。另一方面，三国志通俗演义毕竟是历史小说，必须带着“历史”这副镣铐跳舞，再怎么“拥刘反曹”都不能写成了刘备统一了天下，它必须尊重基本的历史事实。怎么解决“拥刘反曹”的倾向与历史事实的矛盾呢？天命观和宿命论便是作者所能找到的最好的工具，由于历史的局限性，他不可能找到更好的阐释方法了。故对于作者而言，谶纬神学与巫术迷信思想是三国志通俗演义的结构要素，是作品不可分割的一部分。
型（文化上的“蝴蝶效应”即一种文化对其产生的初始条件的极端依赖性），而另一方面，却又是培育巫术的萨满教思想沃土。自然条件的不佳，意味着初民们在日常生活中时刻面临着种种不确定性。马林诺夫斯基文化论曰：“人们只有在知识不能完全控制处境的时候才有巫术。”巫术并非“玄想”而是功利性的“巫术和宗教是有分别的。宗教创造一套价值，直接达到目的。巫术是一套动作，具有实用的价值，是达到目的的工具。两现代的宗教中有许多仪式，甚至伦理，其实都该归入巫术一类中的。”在此种“重实际”的文化笼罩下的国人对鬼神的态度也是功利的。孔子之流的“祭神，如神在”实际上是利用人们对鬼神的信仰而“神道设教”而在一般的国民，也不过是“对付鬼神，凶恶的是奉承，如瘟神和火神之类，老实一点的就要欺侮”几乎完全出于一种利害的算计，未必是真正的信仰。这种利害导向的鬼神信仰的结果便是“天神，地祇，人，鬼，往往殽杂，则原始的信仰存于传说者，日出不穷，于是旧者僵死，后人无从而知。”新旧神祇的更替不过是人与神或鬼之间的利害关系的变化的某种反映罢了。正是利害导向的鬼神信仰使国人的思想千百年来不能从巫术的萨满教思想升华与解放出来；然而，巫术往往并不能凑效，在这种时候，若不是有另一种思想来平衡与解释巫术的失灵，时刻在一旁虎视眈眈地盯着初民的混沌就会张开它的巨嘴向他们扑过来，初民便无法建构他们的生活秩序，宿命论或天命便应运而生。谶纬灾异之说与卜筮、解梦、望气、星象等，都是人们应对不确定性的一种方式，是以不同的手段对未来的预测，然而，这些手段控制与操纵不确定性的冲动比之巫术已有所减弱，宿命论与天命观便建构于这种文化符号或符号化仪式上，在此，龟甲、蓍草、铜钱、梦、气、童谣、星象等等已脱离了其自然的物的属性，通过符号化获得了其社会属性，虽然如此，其精神却是与巫术一脉相承的。
自三国时代至三国演义的成书，其间有一千多年，有关三国的故事便在这种巫术的萨满教思想的民俗文化背景里生长、发育。并且，这种思想早在三国以前的西汉董仲舒那里，已上升到理论化的高度，在“天——地——人”相统一的宇宙结构体系中获得准逻辑化的论证，以建构统治的合理性，最终发展成为占统治地位的官方意识形态。从某种意义上来说，官方意识形态与民间的信仰是建立在相同的文化基础上的。据有关专家研究，诸葛亮死后不久，蜀汉地区便产生了他的故事传说，民间开始了对他的神化；而三国演义真实地再现的谶纬，大都是有史可稽的。如预示董卓将亡“千里草，何青青！十日卜，不得生！”出自后汉书•五行志(一)。百姓反对孙皓迁都：“宁饮建业水，不食武昌鱼。宁还建业死，不止武昌居。”出自三国志•陆凯传。孔明死后的木像吓跑了司马懿，谣曰：“死诸葛能走生仲达”出自三国志•诸葛亮传。裴松之的三国志注引孙盛晋阳秋记载“有星赤而芒角，自东北西南流，投于亮营，三投再还，往大还小，俄而亮卒”天上的将星陨落，人间的诸葛归神。在官方，谶纬神学与巫术迷信思想固然为封建统治的合理化提供了理论基础，另一方面也对自身的权力起到了一定的制约作用。对于民间，谶纬神学与巫术迷信思想纾解了社会由压抑或压迫而积聚的“力比多”能量，使民众安于自己被统治的地位，维持了社会的稳定，并且以此对统治者的权力形成某种舆论制约。在统治者的压迫过于酷烈时，谶纬神学与巫术迷信思想便成为推翻暴政的舆论工具。
作为三国志通俗演义的作者，罗贯中所面对的是前人流传下来的异常丰富的创作素材。然而，创作并不是素材的堆积，从某种意义上来说，每一部作品都赋予了世界或一种秩序，表达了作者的或一种理想。从素材到作品，除了艺术的加工外，作者必有一种思想或理想贯穿于其中，使作品具有一定的逻辑结构。我国的古人反暴政而不反王权，在黄宗羲之前，似乎并没有人对王权的合理性提出质疑。民众对于统治者的期望是“仁政”、“王道”也就是说渴望有个“好皇帝”“明君贤臣”治理下的社会便是我们的理想社会。罗贯中在三国志通俗演义里便表达了这一政治理想，而“拥刘反曹”的倾向就是这一理想的具体显现，正统观念、仁政观念和谶纬神学是它的支撑。为了表达这一政治理想，对蜀汉政治集团的主脑人物诸葛亮进行一定程度的“神化”便不可避免了（当然“神化”并不仅仅表现在诸葛亮的身上，但在他的身上却表现得最突出），此外，作者确实以诸葛亮那些“近妖”的行为为实有，也并非没有这种可能。但对诸葛亮的“神化”的客观效果确实有助于表现“拥刘反曹”的倾向。另一方面，三国志通俗演义毕竟是历史小说，必须带着“历史”这副镣铐跳舞，再怎么“拥刘反曹”都不能写成了刘备统一了天下，它必须尊重基本的历史事实。怎么解决“拥刘反曹”的倾向与历史事实的矛盾呢？天命观和宿命论便是作者所能找到的最好的工具，由于历史的局限性，他不可能找到更好的阐释方法了。故对于作者而言，谶纬神学与巫术迷信思想是三国志通俗演义的结构要素，是作品不可分割的一部分。